مقدمہ

جب عقل نے واجب الوجود کی صفات کے لیے تنزیہی چوکھٹا کھینچ دیا، تو اب ہم وحی کی فضا کی طرف منتقل ہوتے ہیں؛ تاکہ دیکھیں کہ یہ عقلی حقائق قرآن کریم میں کیسے متجلی ہوئیں، اور رسولِ اکرم ص اور آپ کے اہلِ بیت (ع) نے اُنہیں کیسے تفصیل سے بیان کیا۔ اُن سے وارد ہونے والی مأثور معرفت عقل کو ختم نہیں کرتی، بلکہ اُس کا ہاتھ تھام لیتی ہے تاکہ وہ فلسفی اصطلاحوں کی خشکی سے نجات پائے، اور اُسے حقیقی معرفت کے آفاق میں پرواز کراتی ہے۔

---

1. قرآنِ کریم اور اہلِ بیت (علیہم السلام) نے توحید کو کیسے پیش کیا؟

قرآنِ کریم نے مسئلۂ توحید کو خشک معادلات کے طور پر پیش نہیں کیا، بلکہ وہ ایک منفرد اعجازی اسلوب سے ممتاز ہوا جو بشر کے ہاں «نظریۂ معرفت» اور اُس کے متنوع اوزاروں سے ہم آہنگ ہے۔ کیونکہ لوگ شعور اور تحلیل کے ایک درجے پر نہیں ہیں، اِسی لیے قرآنی خطاب تدریجی اور انسانی ادراک کے تمام درجوں کو معرفت کے تینوں اوزاروں کے ذریعے مخاطب کرنے والا آیا:

1. عقلی و برہانی خطاب (اہلِ فلسفہ و نظر کے لیے)

قرآن نے اُس طبقے کو مخاطب کیا جو «عقلِ مجرد» پر ایک بنیادی معرفتی اوزار کے طور پر اعتماد کرتا ہے، اور اُس کے لیے ایسی منطقی براہین پیش کیں جو گہری ترین فلسفی نظریات کے مماثل ہیں:

برہانِ تمانع و امتناع، چنانچہ خدا تعالیٰ کے فرمان میں:

“اگر اِن دونوں (آسمان و زمین) میں اللہ کے سوا کئی خدا ہوتے تو یقیناً دونوں تباہ ہو جاتے” (سورہ الانبیاء: 22)۔

اور یہ ایک خالص عقلی استدلال ہے جو منطقی ملازمت پر قائم ہے؛ کیونکہ دو مستقل مطلق قوتوں کا وجود بالضرورت تصادم، فساد اور نظام کے بطلان کی طرف لے جاتا ہے، اور یہ فلسفی برہانِ تمانع سے مطابقت رکھتا ہے۔

برہانِ سبر و تقسیم، چنانچہ خدا تعالیٰ کے فرمان میں:

“کیا وہ کسی چیز کے بغیر پیدا ہوئے، یا وہ خود خالق ہیں؟” (سورہ الطور: 35)۔

یہاں عقل احتمالات کو محصور کرتی ہے اور باطل فرضوں کی تردید کے ذریعے قاری کو حتمی نتیجے (خالق کے وجود) تک لے جاتی ہے۔

اور رسولِ اکرم ص نے یہ عقلی تنزیہی نظر اپنے جوامعِ توحید اور عقول کے ذات کے بنائی احاطے سے عجز کے بیان میں راسخ کی، جیسا کہ شیخ کلینی (تقریباً 255–329ھ / تقریباً 864–941ء) کتاب الکافی (باب جوامع التوحید) میں آپ (ص) کے ایک خطبے سے روایت کرتے ہیں:

«تمام حمد اُس خدا کے لیے ہے جو اپنی اولیّت میں برحق تھا… نہ وہ کسی حال سے موصوف ہوتا ہے، نہ کسی عقل سے محدود، اور نہ کسی مثال سے تشبیہ دیا جاتا ہے؛ وہ جس نے چیزوں کو کسی سابق اصولوں سے نہیں بنایا، بلکہ اُنہیں اپنی قدرت اور اپنے ارادے سے خلق کیا»۔

2. حسی و تجربی خطاب (اہلِ ملاحظہ و استقرا کے لیے)

اِس کے مقابلے میں، قرآن نے اِس بات کا لحاظ رکھا کہ بشر کا ایک وسیع طبقہ محسوس سے معقول کی طرف انتقال کے لیے «حس اور تجربے» پر ایک اولین معرفتی اوزار کے طور پر اعتماد کرتا ہے، سو اُس نے اُنہیں استقرائی سیرورت اور مشہود کائناتی نظام کے مشاہدے کی دعوت دی:

مشہود نظام سے استدلال میں خدا تعالیٰ فرماتا ہے:

“تو کیا وہ اونٹ کی طرف نہیں دیکھتے کہ وہ کیسے پیدا کیا گیا؟ اور آسمان کی طرف کہ وہ کیسے بلند کیا گیا؟” (سورہ الغاشیہ: 17–18)۔

یہاں وحی معرفت کے حسی اوزاروں (بصارت، براہِ راست ملاحظہ) کو مخاطب کرتی ہے تاکہ انسان خلق کی عجیب ہندسہ کاری اور اُن طبیعی و مادی روابط میں غور کرے جو عالم پر حکومت کرتے ہیں، اور حسی صنعت کی دقت کے ذریعے عقل خود بخود صانع کی عظمت کی طرف منتقل ہو جاتی ہے۔

اور اِس سیاق میں، رسولِ اکرم (ص) واضح کرتے ہیں کہ پورا خارجی وجود اپنے صانع کا محکوم ہے اور اُسے اُس کی خلق کی طرح کوئی مادی حیّز نہیں سموتا، چنانچہ جب ایک عالمِ یہود آ کر پوچھنے لگا: “اے رسول اللہ! خدا کہاں ہے؟”، تو آپ (ص) نے شیخ صدوق (306–381ھ / 918–991ء) کی کتاب التوحید کی روایت کے مطابق جواب دیا:

«وہ ہر جگہ ہے، اور کسی محدود مکان میں نہیں، نہ کسی مکان سے قریب ہو کر؛ وہ اپنی خلق سے خالی ہے، اور اُس کی خلق اُس سے خالی ہے، نگاہیں اُس کا ادراک نہیں کرتیں اور وہ نگاہوں کا ادراک کرتا ہے»۔

3. فطری و وجدانی خطاب (باطنی شہود کا اوزار)

یہ معرفتی اوزار سب سے گہرا اور سب سے زیادہ شامل ہے؛ کیونکہ یہ ایک باطنی و اولین اوزار ہے جو نہ اصطلاحات و منطق کی پیچیدگی کا محتاج ہے، نہ تجربے و لیبارٹری کے اوزاروں کا، بلکہ یہ اصلِ خلقت اور انسانی شعور سے پھوٹتا ہے جب وہ بیرونی و مادی مؤثرات سے مجرد ہو جائے۔

عام فطری توحید میں خدا تعالیٰ فرماتا ہے:

“پس تم یکسو ہو کر اپنا رخ دین کی طرف قائم رکھو، (یہ) اللہ کی وہ فطرت ہے جس پر اُس نے لوگوں کو پیدا کیا” (سورہ الروم: 30)۔

پس قرآن اِس بات کی طرف متنبہ کرتا ہے کہ خدا کی معرفت اور اُس کی طرف توجہ انسانی جبلّت میں ایک پیشگی ذاتی پروگرام کے طور پر پیوست ہیں جو ہر تلقین شدہ فکر پر سابق ہیں۔ (فطرت)

اور رسولِ اکرم (ص) نے یہ معرفتی مفہوم شیخ کلینی کی کتاب الکافی (باب الفطرہ) کی ایک روایت میں تاصیل کیا جب آپ سے اِس آیت اور اُس کی فطری تفسیر کے بارے میں پوچھا گیا تو فرمایا:

«ہر بچہ فطرت پر پیدا ہوتا ہے، یعنی اِس معرفت پر کہ خدائے عز و جل اُس کا خالق ہے»۔

اور یہ برہانِ مأزق (شدائد میں فطرت کے تجلی) میں نمایاں ہوتا ہے: چنانچہ قرآنِ کریم نے ایک دقیق حسی و نفسی نمونے پر زور دیا جو آشکار کرتا ہے کہ جب مادی اسباب یکسر منقطع ہو جائیں تو کیسے اوہام چھٹ جاتے اور فطرت اپنے صاحب کی مرضی کے خلاف حرکت میں آ جاتی ہے، اور یہ سمندر میں کشتی کے سواروں کے منظر میں ہے۔ خدا تعالیٰ فرماتا ہے:

“وہی ہے جو تمہیں خشکی اور تری میں چلاتا ہے، یہاں تک کہ جب تم کشتیوں میں ہوتے ہو اور وہ لوگوں کو خوشگوار ہوا کے ساتھ لے کر چلتی ہیں اور وہ اُس پر خوش ہوتے ہیں، تو (اچانک) اُس پر ایک تند ہوا آ جاتی ہے اور ہر طرف سے موجیں اُن پر چڑھ آتی ہیں اور وہ سمجھ لیتے ہیں کہ وہ گھیر لیے گئے ہیں، تو وہ خالص اُسی کے لیے دین کو خالص کرتے ہوئے اللہ کو پکارتے ہیں: اگر تو نے ہمیں اِس سے بچا لیا تو ہم ضرور شکر گزاروں میں سے ہوں گے۔ پھر جب وہ اُنہیں بچا لیتا ہے تو وہ ناحق زمین میں سرکشی کرنے لگتے ہیں” (سورہ یونس: 22–23)۔

اور منظر کی فلسفی و معرفتی تحلیل میں: نظریۂ معرفت کے سیاق میں، یہ منظر فطرت کی گہرائی کی وضاحت کرتا ہے؛ کیونکہ انسان خوشحالی اور عام ماحول کے حالات میں مادی اسباب (جیسے مال، یا قوت، یا الحادی افکار، یا بت اور شریک) کی طرف متوجہ ہو سکتا ہے اور گمان کرتا ہے کہ وہ نفع و ضرر رکھتے ہیں، جس سے فطرت کی اصیل صدا پر پردہ پڑ جاتا ہے۔

لیکن جب مطلق مأزق پیش آتا ہے، اور «تند ہوا اور ہر طرف سے موجیں» آ جاتی ہیں، اور تمام مادی اسباب ٹوٹ جاتے ہیں یوں کہ نہ کسی ناخدا میں اُمید باقی رہتی ہے، نہ کشتی میں، نہ کسی ذاتی قوت میں (اور وہ سمجھ لیتے ہیں کہ وہ گھیر لیے گئے)، تو غشاوہ اچانک چھٹ جاتا ہے۔ اُس نازک لمحے میں، انسان کا شعور اور اُس کا باطن خود بخود — کسی کلامی برہان کی حاجت کے بغیر — «اُس مطلق غیبی قدرت کی طرف جو اسباب سے بے نیاز ہے» متوجہ ہوتا ہے، سو وہ خالص ہو کر اللہ کو پکارتے ہیں۔

اور یہی وہ چیز ہے جسے امام جعفر صادق (83–148ھ / 702–765ء) (ع) نے پوری وضاحت اور تجرد کے ساتھ کھولا جب ایک شخص نے آپ سے پوچھا:

«اے فرزندِ رسول! مجھے خدا کی طرف رہنمائی کیجیے کہ وہ کیا ہے؟ کیونکہ جھگڑالوؤں نے مجھ پر بہت کچھ کہہ دیا اور مجھے حیران کر دیا ہے»۔

تو امام نے اُس سے فرمایا:

«اے بندۂ خدا! کیا تم کبھی کسی کشتی پر سوار ہوئے ہو؟»۔

اُس نے کہا: ہاں۔ فرمایا:

«تو کیا کبھی تمہاری رسّی ٹوٹی، جہاں نہ کوئی کشتی تمہیں بچائے اور نہ کوئی تیراکی تمہیں فائدہ دے؟»۔

اُس نے کہا: ہاں۔ فرمایا:

«تو کیا وہاں تمہارا دل اِس پر لگا کہ کوئی چیز تمہیں تمہاری مصیبت سے نجات دینے پر قادر ہے؟»۔

اُس نے کہا: ہاں۔ تو صادق (عليه السلام) نے فرمایا:

«تو وہی چیز اللہ ہے جو نجات دینے پر قادر ہے جہاں کوئی نجات دینے والا نہ ہو، اور فریاد رسی پر قادر ہے جہاں کوئی فریاد رس نہ ہو»۔

جہاں تک نجات کے بعد اُن کے دوبارہ انکار کی طرف لوٹنے کا تعلق ہے (پھر جب وہ اُنہیں بچا لیتا ہے تو وہ سرکشی کرنے لگتے ہیں)، تو یہ فطرت کی خطا پر دلیل نہیں، بلکہ اِس بات پر دلیل ہے کہ «غفلت، جہل اور خواہشات» مادی اسباب اور خوشحالی کی واپسی کے ساتھ ہی اُس صافی باطنی سرچشمے کو ڈھانپنے کے لیے لوٹ آئیں، اور یہ انسانی نفس میں فطرت کی واضح صدا اور عالمِ مادہ کے شور و عوارض کے درمیان دائمی معرفتی کشمکش کو منعکس کرتا ہے۔

اور اِس تنوع کے ذریعے، قرآن نے اپنی آیات کو انسانی عقل کی ساخت کے ہر رنگ کے مطابق ترتیب دیا؛ چنانچہ فلسفی سبر و تمانع کی براہین میں اپنی مراد پاتا ہے، عالمِ طبیعی آفاق و انفس کی آیات میں اپنا مطلوب پاتا ہے، اور سادہ یا مضطر انسان گہری فطرت کی صدا میں اپنی مراد پاتا ہے۔

---

2. محکم آیات و روایات میں توحید کی تقسیمیں

اِن معرفتی اوزاروں کی بنیاد پر، قرآن اور سنت نے آیات اور مأثور نصوص میں توحید کو تین بنیادی ستونوں میں تقسیم کیا:

1. توحیدِ ذاتی (ذات کی احدیت، اُس کی بساطت اور عدد کی نفی)

قرآن نے ذات کی وحدانیت اور اُس سے ترکیب کی نفی کو سورۂ اخلاص میں ایک جامع اسلوب سے بیان کیا:

“کہہ دو: وہ اللہ یکتا (احد) ہے” (سورہ الاخلاص: 1)۔

اور «واحد» کے بجائے «احد» کا استعمال ایک نہایت دقیق قرآنی لطافت ہے؛ کیونکہ «واحد» عددی سلسلے کے پہلے جز کا معنی دے سکتا ہے جو انقسام اور اضافے کو قبول کرتا ہے، جبکہ «احد» وہ بسیط مطلق حقیقت ہے جس کا نہ کوئی جز ہے نہ کوئی شاخ، اور جو کسی بھی وجہ سے تعدد قبول نہیں کرتی۔

اور رسولِ اکرم ص نے یہ مفہوم دقت سے کھولا اور اُسے عددی و مادی فہم سے پاک کیا، جیسا کہ شیخ صدوق نے الامالی اور التوحید میں اُس اعرابی کے ساتھ آپ کی گفتگو میں روایت کیا جس نے آپ سے «واحد» کے معنی کے بارے میں پوچھا، تو نبی (ص) نے اُس سے فرمایا:

«تمہارا یہ کہنا کہ “واحد”، اِس کا معنی یہ ہے کہ اُس کی چیزوں میں کوئی شبیہ نہیں، ایسا ہی ہمارا رب ہے۔ اور اِس کا معنی یہ (بھی) ہے کہ وہ احدی المعنیٰ ہے، یعنی وہ نہ وجود میں تقسیم ہوتا ہے، نہ عقل میں، نہ وہم میں، ایسا ہی ہمارا رب عز و جل ہے»۔

اور اِس میں امیر المومنین امام علی امام علی (ع) (23 ق ھ–40ھ / 599–661ء) (عليه السلام) نہج البلاغہ کے پہلے خطبے میں ذاتِ احدیہ کی تحدید و عدد سے تنزیہ کو بیان کرتے ہوئے یوں فیض بار ہوتے ہیں:

«وہ جس کی صفت کی کوئی محدود حد نہیں… توحید کا کمال اُس کے لیے اخلاص ہے، اور اُس نے اُس کی توحید نہیں کی جس نے اُس کی کیفیت بیان کی، اور اُس نے اُس کی انتہا کو نہیں پایا جس نے اُس کے اجزا کیے، اور جس نے اُس کی طرف اشارہ کیا اُس نے اُسے محدود کر دیا، اور جس نے اُسے محدود کیا اُس نے اُسے شمار میں لے آیا»۔

اور اِسی طرح جنگِ جمل میں آپ (عليه السلام) کا جواب:

«بے شک اِس قول میں کہ خدا واحد ہے، چار قسمیں ہیں: اُن میں سے دو وجہیں خدا پر جائز نہیں، اور دو وجہیں اُس کے حق میں ثابت ہوتی ہیں… پس وہ دو جو اُس پر جائز نہیں: ایک “واحد” کا قول عدد کے باب میں، سو یہ جائز نہیں، کیونکہ جس کا کوئی دوسرا نہیں وہ عدد کے باب میں داخل نہیں ہوتا۔ کیا تم نہیں دیکھتے کہ جس نے کہا کہ وہ تین میں کا تیسرا ہے وہ کافر ہو گیا؟»۔

2. توحیدِ صفاتی (مطلق غنا، نقص کی نفی اور صفات کی عینیت)

قرآن نے خالق کی صفات کو دو مسئلوں پر تاکید کے ذریعے بیان کیا:

جہاں تک مطلق تنزیہ کا تعلق ہے، تو خدا تعالیٰ کے فرمان میں:

“اُس جیسی کوئی چیز نہیں” (سورہ الشوریٰ: 11)۔

اور یہ ایک قرآنی قاعدہ ہے جو خالق کی صفات کو مخلوقین کی صفات سے تشبیہ دینے کی ہر کوشش کو منہدم کر دیتا ہے۔

اور جہاں تک اثباتِ کمال کا تعلق ہے، تو اسمائے حسنیٰ کی منظومہ کے ذریعے، اُس کے اِس فرمان میں:

“اور اللہ ہی کے لیے اچھے نام ہیں، سو اُسے اُنہی سے پکارو” (سورہ الاعراف: 180)۔

پس (العلیم، القدیر، الحی) جیسے نام ذات پر زائد اور اُس میں حلول کرنے والی صفات نہیں، بلکہ وہ ذات کے کمال اور اُس کی عینیت کا اظہار ہیں، کیونکہ الٰہی ذات ہی عین علم اور عین قدرت ہے۔

اور صفات کی ذات کے لیے عینیت اور مفہومی زیادت و مغایرت کی نفی پر سب سے قوی مأثور برہان امام علی (عليه السلام) کا کلام ہے:

«اور اُس کے لیے اخلاص کا کمال اُس سے صفات کی نفی ہے، اِس لیے کہ ہر صفت اِس بات کی گواہ ہے کہ وہ موصوف کے سوا ہے، اور ہر موصوف اِس بات کا گواہ ہے کہ وہ صفت کے سوا ہے۔ پس جس نے خدائے سبحان کی توصیف کی اُس نے اُس کے ساتھ (کسی کو) ملا دیا، اور جس نے اُس کے ساتھ ملایا اُس نے اُسے دو کر دیا، اور جس نے اُسے دو کیا اُس نے اُس کے اجزا کیے، اور جس نے اُس کے اجزا کیے اُس نے اُس سے جہل کیا»۔

3. توحیدِ افعالی (وجود میں مستقل مؤثر کی نفی)

قرآن نے واضح کیا کہ کائنات کی حرکتیں اور سکون اُس کی تقدیر اور مشیّت ہی سے پوری ہوتے ہیں:

“اللہ ہر چیز کا خالق ہے، اور وہی ہر چیز پر نگہبان ہے” (سورہ الزمر: 62)۔

پس اُس کی قضا کو کوئی رد کرنے والا نہیں اور اُس کے سوا وجود میں کوئی مؤثر نہیں، اور کائنات کے تمام مادی اسباب اُس کی اولین سببیت سے مستمد ہیں۔

اور شیخ صدوق کی کتاب التوحید میں، رسولِ اکرم ص یہ توحیدِ افعالی اور وجودی مدد کو الٰہی مشیّت اور بندے میں حاکم قیومیت کی طرف اپنی حدیثِ قدسی میں منسوب کرتے ہیں:

«خدائے تبارک و تعالیٰ فرماتا ہے: اے فرزندِ آدم! میری مشیّت سے تو وہ ہے جو اپنے لیے جو چاہے چاہتا ہے، اور میری قوت سے تو نے میرے فرائض مجھے ادا کیے، اور میری عصمت اور قدرت سے تو نے میری معصیت پر قوت پائی، میں نے تجھے سننے والا، دیکھنے والا، طاقتور بنایا، جو نیکی تجھے پہنچے وہ اللہ کی طرف سے ہے، اور جو برائی تجھے پہنچے وہ تیرے اپنے نفس کی طرف سے ہے»۔

---

3. عقیدۂ توحید کی حفاظت میں اہلِ بیت (علیہم السلام) کا منہج

اہل بیت (ع) کا بیان اسلامی عقیدے کو انحراف سے بچانے کے لیے سخت عقلانی خطِ دفاع کی نمائندگی کرنے آیا، جہاں اُن کا نظریہ دو جوہری خصوصیتوں سے ممتاز ہوا:

1. «وسطی خطے» میں کھڑا ہونا (تشبیہ اور تعطیل کے درمیان)

لاہوتی مکاتب خدا کی صفات کے فہم میں دو طرفوں میں تقسیم ہو گئے جنہوں نے ایک معرفتی خلل پیدا کیا:

ایک طرف «تشبیہ» میں گرا: پس اُس نے صفات کی نصوص کو مادی فہم سے سمجھا اور خالق کے لیے ایک صورت اور جہت مان لی (اور یہ ایک خلل ہے جو نفیِ جسمیت کو نقض کرتا ہے)۔ اور ایک طرف «تعطیل» میں گرا: پس اُس نے سمجھا کہ تنزیہ صفات کو اُن کے معنی سے خالی کرنے کا تقاضا کرتا ہے، سو اُن کے نزدیک خدا محض ایک غائب ذہنی فکر بن گیا جس کی صفات کا کوئی حقیقی وجود نہیں (اور یہ ایک خلل ہے جو توحیدِ صفاتی کو نقض کرتا ہے)۔

جہاں تک مکتبِ اہلِ بیت کے موقف کا تعلق ہے، تو ائمہ (علیہم السلام) نے ایک ایسا منہج وضع کیا جو صفات کو حقیقتاً ثابت کرتا اور اُن سے مادے کی شبیہ کی نفی کرتا ہے۔ امام جعفر صادق (عليه السلام) اِس معرفتی مقام کی تحدید میں فرماتے ہیں:

«(وہ) ایک ذات ہے جو شیئیت کی حقیقت رکھتی ہے، دونوں حدوں سے نکلتے ہوئے: ابطال و تعطیل کی حد سے، اور تشبیہ کی حد سے»۔

پس صفات ثابت ہیں لیکن وہ کسی مادی کیفیت کے بغیر عین ذات ہیں۔

اور اِسے وہ روایت تقویت دیتی ہے جو امام محمد باقر (57–114ھ / 676–733ء) (ع) سے مادی فلسفے اور تجسیم کے اوہام کو ریزہ ریزہ کرنے والے اُن کے سخت قول میں منقول ہے:

«تم نے اپنے اوہام سے اُس کی باریک ترین معانی میں بھی جو کچھ ممتاز کیا، وہ تمہاری ہی طرح مخلوق و مصنوع ہے، تمہاری ہی طرف لوٹایا گیا ہے»۔

اور امام علی بن موسیٰ الرضا (148–203ھ / 765–818ء) (ع) کا قول تنزیہ اور اثباتِ صفت کے قطعی جمع میں:

«بے شک اللہ اپنی خلق سے خالی ہے، اور اُس کی خلق اُس سے خالی ہے… جس نے اللہ کو اُس کی خلق سے تشبیہ دی وہ مشرک ہے، اور جس نے اُس سے وہ (صفت) نفی کی جو اُس نے خود اپنے لیے بیان کی وہ معطِّل ہے»۔

2. افعال کے معمّے کا حل (امر بین الامرین)

جب بعض لوگوں پر «جبر» (کہ بندہ اپنے فعل پر مجبور ہے اور اُس کا کوئی ارادہ نہیں جیسے ہوا میں پر کی حرکت) اور «تفویض» (کہ بندہ اپنے فعل میں خدا سے یکسر مستقل ہے اور خدا نے اُسے خلق و تدبیر سونپ کر خود کنارہ کر لیا) کے درمیان معاملہ مشتبہ ہوا، تو اہلِ بیت نے فیصلہ کن عقلانی حل پیش کیا:

«نہ جبر نہ تفویض، بلکہ اِن دونوں کے درمیان ایک امر ہے»۔

پس انسانی فعل کی دو نسبتیں ہیں: بندے کی طرف ایک نسبت کیونکہ اُس نے فعل کی مباشرت اپنے آزاد ارادے اور اختیار سے کی، اور خدا کی طرف ایک نسبت کیونکہ خدا ہی ہے جو بندے پر ہر لمحہ و سیرورت میں قدرت، حیات، اوزار اور مشیّت کا فیضان کرتا ہے۔ پس اگر الٰہی مدد اور وجودی فیض ایک لمحے کے لیے منقطع ہو جائے تو بندے کا فعل باطل اور اُس کا اثر معدوم ہو جائے۔

---

4. توحیدِ فعل اور شبہۂ توسل پر ایک روشنی

توحیدِ افعالی (اور یہ کہ خدا ہی واحد مؤثر ہے) کے بارے میں گفتگو کے سیاق میں، کبھی نبی ص یا آپ کے اہلِ بیت (علیہم السلام) سے «توسل» کے مسئلے کے متعلق ایک گزرتا سوال اٹھایا جاتا ہے، اور بعض یہ وہم کرتے ہیں کہ اِس میں توحید کے لیے خلل یا بت پرستی سے مشابہت ہے۔ اِس نکتے کو آسان بنانے اور وہم کو ہٹانے کے لیے، عقل اور قرآن تاثیر کی دو ہندسوں کے درمیان ایک فیصلہ کن فرق رکھتے ہیں:

1. علیتِ عرضی (باطل شرک)

یہ اِس بات کا اعتقاد ہے کہ کوئی اور جہت خدا کے پہلو بہ پہلو اور اُس کے مقابل، اور اُس کے ارادے و ذاتی مشیّت سے مستقل طور پر کائنات میں تاثیر کرتی ہے۔ یہی وہ شرک ہے جس سے اسلام نے جنگ کی؛ اور یہی وہ نمط ہے جس میں اہلِ مکہ گرے جب اُنہوں نے سمجھا کہ بت ایک ذاتی مستقل سلطہ اور نفع و ضرر رکھتے ہیں جو اُنہیں خدا کے اذن یا اُس کی طرف سے کسی شرعی جعل کے بغیر خدا کے قریب کرتے ہیں۔

2. علیتِ طولی (توحیدِ خالص)

یہ اِس بات پر ایمان ہے کہ بذاتِ خود واحد مستقل مسبِّب و مؤثر خدا ہی ہے، اور کسی اور موجود کی کوئی بھی تاثیر صرف الٰہی ارادے کے طول میں واقع ہوتی ہے، یعنی اُس کی مدد سے، اُس کے اذن سے، اور اُس کے سلطان و جعل کے تحت۔

اور علیتِ طولی اور مشیّت سے مقید اسباب کی تاثیر کی یہ دقیق معرفتی تاسیس، رسولِ اکرم ص کی ابن عباس (3 ق ھ–68ھ / 619–687ء) کے لیے وصیت میں صراحتاً آئی:

«اور جان لو کہ اگر پوری امت اِس بات پر جمع ہو جائے کہ تجھے کسی چیز سے نفع پہنچائے تو وہ تجھے صرف اُسی چیز سے نفع پہنچا سکے گی جو خدا نے تیرے لیے لکھ دی ہے، اور اگر وہ اِس بات پر جمع ہو جائیں کہ تجھے کسی چیز سے ضرر پہنچائیں تو وہ تجھے صرف اُسی چیز سے ضرر پہنچا سکیں گے جو خدا نے تجھ پر لکھ دی ہے، قلم اٹھا لیے گئے اور صحیفے خشک ہو گئے»۔

پس یہاں موجود اور اثر خالقِ عظیم سے مزاحمت نہیں کرتا، بلکہ وہ محض ایک «وسیلہ» ہے جسے جعلی طور پر بنایا گیا اور خدا نے بندوں کو اُس کے ذریعے توجہ اور اُس کی اطاعت کا حکم دیا، جیسا کہ محکم آیت میں ہے:

“اے ایمان والو! اللہ سے ڈرو اور اُس کی طرف وسیلہ تلاش کرو” (سورہ المائدہ: 35)۔

تناقض کی نفی کے لیے طولی نظر پر قرآنی مثالیں:

• موت دینے میں: قرآن کبھی فرماتا ہے:

“اللہ ہی جانوں کو (موت کے وقت) قبض کرتا ہے” (سورہ الزمر: 42)۔

اور کبھی ایک اور آیت میں:

“کہہ دو: تمہیں موت کا فرشتہ قبض کرتا ہے جو تم پر مقرر کیا گیا ہے” (سورہ السجدہ: 11)۔

پس موت کا فرشتہ خدا کے اذن سے اور اُس کے امر و قدرت کے طول میں کام کرتا ہے، لہٰذا نہ کوئی تناقض ہے نہ شرک۔

• فعل اور رمی میں: خدا تعالیٰ اپنے نبی سے فرماتا ہے:

“اور تم نے نہیں پھینکا جب تم نے پھینکا، بلکہ اللہ نے پھینکا” (سورہ الانفال: 17)۔

پس براہِ راست پھینکنے والا اور حرکت کی مباشرت کرنے والا رسول ہی ہیں اپنے دستِ مبارک سے، لیکن قرآن اُن کی عرضی استقلالیت کی نفی کرتا ہے؛ کیونکہ رمی اور اُس کا اثر خدا کی قوت، اُس کی توفیق اور اُس کی وجودی مدد کے طول میں پورا ہوا۔

اور یہ طولی نظر تاثیر کے تسلسل میں واضح ہوتی ہے:

خدائے سبحان — پہلا مسبِّب اور بذاتِ خود مستقل مفیض ↓ (اذن، مدد اور وجودی جعل کے ساتھ) رسول / وسائل اور مأذون اسباب ↓ (فعل کی مباشرت اور طولی اثر) کائنات میں متحقق ہونے والا نتیجہ و اثر

اور اِس عقلی و مأثور لطیفے کی بنیاد پر، واضح ہوتا ہے کہ رسول اور اولیا (علیہم السلام) سے توسل کرنے والا اُنہیں خدا کا ندّ (عرض میں) نہیں بناتا، بلکہ وہ اُن کے پاس اُن اسباب و وسائل کی حیثیت سے آتا ہے جنہیں خدا نے کرامت بخشی اور جنہیں شفاعت اور فیضی وساطت کا اذن دیا (طول میں)۔ اور خدا کے اذن و امر سے وسیلے کی طرف توجہ کرنا امتثال، عبودیت اور اطاعت کا جوہر ہے، نہ کہ شرک جیسا کہ وہ گمان کرتا ہے جو مکمل استقلال اور مقید وجودی تبعیت کے درمیان منطقی و مأثور فرق سے جاہل ہے۔

---

خاتمہ

محقق یہاں اِس بدیع ہم آہنگی پر متأمل کھڑا ہوتا ہے؛ جہاں عقل کی تجریدی براہین الٰہی وحی کی نصوص، رسول اللہ کی سنتِ نبوی کے جامع خطبوں، اور اہلِ بیت کے واضح بیان سے آ ملتی ہیں، تاکہ معرفت کے حسی، عقلی اور فطری اوزار ایک ہی مشکات میں ضم ہو جائیں۔ پس خدائے سبحان اپنی ذات، اپنی صفات اور اپنے افعال میں واحد ہے، اور اُس کے سوا ہر چیز اُس کے فیض، اُس کے اذن اور اُس کی مطلق قیومیت سے حرکت کرتی ہے۔

اور اِس کے بعد کہ ہم خالق کی صفات کی گہرائیوں کو عقلی اور وحیانی مأثور دونوں منظروں سے کھنگالنے میں کامیاب ہوئے… ہمارے سامنے تحقیق اور تکمیلی تدبر کا ایک نیا افق ابھرتا ہے: اِس عظیم خدا نے قرآنی نصوص کی دیگر تفصیلات کے ذریعے اپنی پہچان انسانیت کو کیسے کرائی؟ اور یہ معارف مکتبِ اہلِ بیت (علیہم السلام) سے صادر ہونے والی دعاؤں اور خطبوں میں کیسے متجلی ہوئے تاکہ انسان کے لیے ایک مکمل معرفتی و عملی مسار ترسیم کریں؟