Introdução

Depois que a razão traçou o quadro transcendente dos atributos do Ser Necessário, passamos agora ao espaço da revelação, para ver como estas verdades racionais se manifestaram no Alcorão nobre e como o Mensageiro nobre (PBD) e Ahl al-Bayt (AS) as pormenorizaram. O conhecimento transmitido deles não anula a razão, mas toma-a pela mão para a libertar da secura dos termos filosóficos, elevando-a aos horizontes do conhecimento verdadeiro.

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1. Como o Alcorão nobre e Ahl al-Bayt (AS) abordaram o unidade divina?

O Alcorão nobre não apresentou a questão do unidade divina como equações áridas; distinguiu-se por um estilo miraculoso único que se harmoniza com a «teoria do conhecimento» e com as suas ferramentas diversas no ser humano. As pessoas não estão num só grau de consciência e análise; por isso, o discurso corânico veio graduado, dirigindo-se a todos os níveis de percepção humana pelas três ferramentas do conhecimento:

1. Discurso racional e demonstrativo (para os filósofos e os contemplativos)

O Alcorão dirigiu-se à camada que toma a «razão pura» como instrumento cognitivo fundamental e apresentou-lhe demonstrações lógicas que se assemelham às teorias filosóficas mais profundas:

Prova da incompatibilidade e impossibilidade, na palavra de Deus, exaltado seja:

“Se neles houvesse deuses além de Deus, ambos certamente se teriam corrompido.” [Al-Anbiyá: 22].

Esta é demonstração puramente racional baseada na implicação lógica; a existência de duas potências absolutas independentes conduz necessariamente ao choque, à corrupção e à invalidação da ordem — o que coincide com a prova filosófica da incompatibilidade.

Prova da eliminação e divisão, na palavra de Deus, exaltado seja:

“Foram criados de nada, ou são eles os criadores?” [At-Tur: 35].

Aqui a razão restringe as possibilidades e conduz o leitor, refutando hipóteses falsas, até ao resultado inevitável (existência do Criador).

O Mensageiro nobre (PBD) consolidou esta visão racional transcendente nos compêndios do seu unidade divina e na exposição da incapacidade dos intelectos de abranger estruturalmente a essência, como narra o Sheikh al-Kulayni (cerca de 255–329 H / cerca de 864–941 d.C.) no al-Kafi (capítulo dos compêndios do unidade divina), a partir de um sermão seu (PBD):

«Louvado seja Deus, que na Sua primordialidade era verdade… não se descreve por estado algum, não se limita por intelecto, não se assemelha a exemplo algum — Aquele que não criou as coisas a partir de princípios que existiam antes d’Elas, mas sim as criou pelo Seu poder e pela Sua vontade.»

2. Discurso sensível e empírico (para os da observação e indução)

Em contrapartida, o Alcorão voltou-se para a vasta camada de humanos que toma os «sentidos e a experiência» como instrumento cognitivo primário para passar do sensível ao inteligível, e convidou-os à indução e à observação da ordem cósmica testemunhada:

Na demonstração pela ordem testemunhada, diz Deus, exaltado seja:

“Não olham eles, pois, para os camelos, como foram criados? E para o céu, como foi elevado?” [Al-Ghashiya: 17–18].

Aqui a revelação dirige-se às ferramentas cognitivas sensíveis (vista, observação directa) para que o ser humano contemple a engenharia maravilhosa da criação e as ligações físicas e materiais que governam o mundo, e pela precisão da construção sensível a razão passa automaticamente à grandeza do Criador.

Neste contexto, o Mensageiro nobre (PBD) esclarece que todo o existir exterior está submetido ao Seu Criador e não O contém um espaço material como a Sua criação; quando um escriba dos escribas lhe perguntou: «Ó Mensageiro de Deus, onde está Deus?», respondeu-lhe (PBD), por narração do Sheikh al-Saduq (306–381 H / 918–991 d.C.) no al-Tawhid:

«Ele está em todo o lugar, mas não está num lugar limitado nem contíguo; libre da Sua criação, e a Sua criação livre d’Ele; os olhos não O alcançam, e Ele alcança os olhos.»

3. Discurso inato e existencial (instrumento do testemunho interior)

Este instrumento cognitivo é o mais profundo e abrangente; é interior e primário, não precisa da complexidade dos termos e da lógica, nem dos instrumentos da experiência e do laboratório, mas brota da origem da criação e da consciência humana quando se abstrai das influências exteriores e materiais.

No unidade divina inato geral, diz Deus, exaltado seja:

“Endereça, pois, o teu rosto à religião, monoteísta, conforme a disposição inata de Deus com que criou os seres humanos.” [Ar-Rum: 30].

O Alcorão alerta que o conhecimento de Deus e a orientação para Ele estão gravados na disposição humana como programação própria anterior a todo o pensamento ensinado.

O Mensageiro nobre (PBD) fundamentou este conceito cognitivo em narração do al-Kafi do Sheikh al-Kulayni (capítulo da disposição inata), quando lhe perguntaram sobre este versículo e a sua interpretação inata, e disse:

«Todo recém-nascido nasce sobre a disposição inata — isto é, sobre o conhecimento de que Deus, poderoso e glorioso, é o seu Criador.»

Isto manifesta-se na prova do impasse (manifestação da disposição inata nas dificuldades); o Alcorão nobre concentrou-se num modelo sensível e psíquico preciso que revela como as ilusões se dissipam e a disposição inata se move apesar do seu portador quando as causas materiais se interrompem por completo — na cena dos passageiros do navio no mar. Diz Deus, exaltado seja:

“É Ele quem vos conduz por terra e mar, até que, estando em navios e navegando com eles por vento favorável, e regozijando-se com ele, lhes sobreveio vento tempestuoso e as ondas de todos os lados, e julgaram que estavam cercados; invocaram então a Deus, sinceros para Ele na religião: ‘Se nos salvares disto, seremos certamente dos agradecidos.’ Mas quando Ele os salvou, eis que transgridem na terra injustamente.” [Yunus: 22–23].

Na análise filosófica e cognitiva da cena: no quadro da teoria do conhecimento, esta cena explica a profundidade da disposição inata; o ser humano, em condições de conforto e ambiente ordinário, pode voltar-se para causas materiais (como riqueza, poder, ideias ateias ou ídolos e rivais) e crer que elas possuem benefício e dano, o que cobre o chamamento da disposição inata originária.

Mas quando chega o impasse absoluto, e vêm «o vento tempestuoso e as ondas de todos os lados», e todas as causas materiais se esmagam sem esperança em capitão, navio ou força própria (e julgaram que estavam cercados), o véu se levanta de repente. Nesse momento crítico, a consciência humana e o seu interior voltam-se automaticamente — sem necessidade de demonstração teológica — para a «potência absoluta invisível independente das causas», e invocam Deus com sinceridade.

Isto foi formulado com clareza e pureza pelo Imam Ja’far al-Sadiq (83–148 H / 702–765 d.C.) (AS) quando um homem lhe perguntou:

«Ó filho do Mensageiro de Deus, guia-me até Deus — o que é Ele? Pois os polemistas multiplicaram-se sobre mim e deixaram-me perplexo.»

O Imam respondeu-lhe:

«Ó servo de Deus, alguma vez montaste num navio?»

Disse: sim. Disse:

«E rompeu-se-te a corda quando nenhum navio te salvava e nenhuma natação te bastava?»

Disse: sim. Disse:

«E apegou-se então o teu coração à esperança de que algo entre todas as coisas fosse capaz de te extrair do teu aprieto?»

Disse: sim. Disse o Sadiq (AS):

«Essa coisa é Deus, o Capaz de salvar onde não há salvador, e de socorrer onde não há socorredor.»

Quanto ao seu regresso à negação depois da salvação (quando os salvou, eis que transgridem na terra injustamente), não é prova de erro da disposição inata, mas prova de que «negligência, ignorância e paixões» voltaram a cobrir aquela fonte interior pura logo que regressaram as causas materiais e o conforto — o que reflecte o conflito cognitivo permanente na alma humana entre o chamamento claro da disposição inata e o ruído do mundo material e dos seus acidentes.

Por este diversificado caminho, o Alcorão classificou os seus versículos para se adequarem à estrutura do intelecto humano em todas as suas tonalidades; o filósofo encontra o seu objectivo nas provas da eliminação e da incompatibilidade, o naturalista encontra a sua pista nos versículos dos horizontes e das almas, e o ser humano simples ou aflito encontra o seu intento no chamamento da disposição inata profunda.

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2. Classificações do unidade divina nos versículos firmes e nas narrações

Com base nestes instrumentos cognitivos, o Alcorão e a sunna dividiram o unidade divina nos versículos e textos transmitidos em três pilares fundamentais:

1. unidade divina essencial (unidade da essência, simplicidade e negação do número)

O Alcorão abordou a unidade da essência e a negação da composição nela com estilo abrangente na sura al-Ikhlas:

“Dize: Ele é Deus, o Único (Ahad).” [Al-Ikhlas: 1].

O uso de «Ahad» em vez de «Wahid» (um) é uma precisão corânica extremamente fina; «um» pode significar o primeiro elemento de série numérica que admite divisão e aumento, enquanto «Ahad» é a realidade simples absoluta sem parte nem ramificação, que não admite pluralidade de modo algum.

O Mensageiro nobre (PBD) desmontou este conceito com precisão e purificou-o da compreensão numérica material, como narra o Sheikh al-Saduq no al-Amali e no al-Tawhid no seu hadith ao beduíno que lhe perguntou o sentido de «um», e o Profeta (PBD) disse-lhe:

«Quanto ao teu dizer ‘um’, o seu sentido é que não tem semelhança entre as coisas — assim é o nosso Senhor. E o seu sentido é que é uno no significado; por isso se entende que não se divide na existência, no intelecto, nem na imaginação — assim é o nosso Senhor, poderoso e glorioso.»

Nisto, o Amir al-Mu’minin Imam Ali (23 a.H.–40 H / 599–661 d.C.) (AS) expande-se na primeira sermão de Nahj al-Balagha, esclarecendo a transcendência da essência única face à determinação e ao número:

«Aquele cuja descrição não tem limite determinado… a perfeição do monoteísmo é a sinceridade para com Ele; quem Lhe atribuiu modalidade não O unificou; quem Lhe fixou fim não O compreendeu inteiramente; quem apontou para Ele limitou-O; e quem O limitou numerou-O.»

E também a sua resposta (AS) na batalha de Jamal:

«A afirmação de que Deus é um tem quatro aspectos: dois deles não são admissíveis aplicados a Deus, e dois se estabelecem n’Ele… Quanto aos dois não admissíveis n’Ele: afirmar ‘um’ no sentido de número — isto não é admissível, porque aquilo que não tem segundo não entra no âmbito do número. Não vês que é incredulidade quem disse: Ele é o terceiro de três?»

2. unidade divina atributivo (autossuficiência absoluta, negação da deficiência e identidade dos atributos)

O Alcorão abordou os atributos do Criador reforçando duas questões:

Quanto à transcendência absoluta, na palavra de Deus, exaltado seja:

“Não há nada semelhante a Ele.” [Ash-Shura: 11].

É regra corânica que destrói qualquer tentativa de assemelhar os atributos do Criador aos atributos das criaturas.

Quanto à afirmação da perfeição, pelo sistema dos Nomes Formosos na palavra de Deus, exaltado seja:

“A Deus pertencem os Nomes mais Formosos; invocai-O por eles.” [Al-A’raf: 180].

Nomes como (o Conhecedor, o Capaz, o Vivente) não são atributos acrescentados à essência que nela subsistem, mas expressão da perfeição da essência e da sua identidade; a essência divina é o próprio conhecimento e o próprio poder.

A demonstração transmitida mais forte sobre a identidade dos atributos com a essência e a negação do acréscimo e da distinção conceptual é o discurso do Imam Ali (AS):

«A perfeição da sinceridade para com Ele é negar-Lhe atributos, pelo testemunho de todo atributo de que é distinto do descrito, e o testemunho de todo descrito de que é distinto do atributo. Quem descreveu a Deus, glorificado seja, associou-O; quem O associou dualizou-O; quem O dualizou fragmentou-O; quem O fragmentou ignorou-O.»

3. unidade divina dos actos (negação de agente independente no existir)

O Alcorão esclareceu que os movimentos e repousos do cosmos só se realizam pelo Seu decreto e vontade:

“Deus é o Criador de tudo, e Ele é Encarregado de tudo.” [Az-Zumar: 62].

Não há quem revogue o Seu decreto nem agente no existir além d’Ele, e todas as causas materiais no cosmos recebem da Sua causalidade primeira.

No al-Tawhid do Sheikh al-Saduq, o Mensageiro nobre (PBD) atribui este unidade divina dos actos e sustento existencial à vontade e à subsistência divinas que governam no servo, por narração sagrada:

«Disse Deus, bendito e exaltado: Ó filho de Adão, pela Minha vontade foste tu quem quiseste para ti o que quiseste; pela Minha força cumpriste perante Mim os Meus deveres; pela Minha protecção e pelo Meu poder foste forte para Me desobedecer. Fiz-te ouvinte, vidente e forte. O bem que te alcança vem de Deus, e o mal que te alcança vem de ti mesmo.»

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3. Método de Ahl al-Bayt (AS) na protecção da crença do unidade divina

A exposição de Ahl al-Bayt (AS) representa a linha de defesa racional rigorosa para proteger a crença islâmica do desvio, e o seu discurso distinguiu-se por duas características essenciais:

1. Permanência na «zona intermédia» (entre analogia e negação)

As escolas teológicas dividiram-se, na compreensão dos atributos de Deus, em dois extremos que produziram perturbação cognitiva:

Um extremo caiu na «analogia»: interpretou os textos dos atributos materialmente e atribuiu ao Criador imagem e direcção (perturbação que viola a negação da corporeidade).

O outro extremo caiu na «negação»: viu que a transcendência exige esvaziar os atributos do seu sentido, e o Deus deles tornou-se mera ideia mental ausente sem existência real dos seus atributos (perturbação que viola o unidade divina atributivo).

Quanto à posição da escola dos família profética (AS), os Imames (AS) formularam um método que afirma os atributos de facto e nega deles o semelhante material. Diz o Imam Ja’far al-Sadiq (AS) na determinação desta fonte cognitiva:

«Essência com a realidade da coisidade, saindo dos dois limites: o limite da invalidação e da negação, e o limite da antropomorfia.»

Os atributos são firmes, mas são a própria essência sem modo material.

Isto é reforçado pelo que se narra do Imam Muhammad al-Baqir (57–114 H / 676–733 d.C.) (AS) na sua palavra decisiva para desfazer ilusões da filosofia material e da corporeização:

«Tudo o que distinguis com as vossas imaginações, no sentido mais subtil, é criado, fabricado, como vós, devolvido a vós.»

E a palavra do Imam Ali ibn Musa al-Rida (148–203 H / 765–818 d.C.) (AS) na união decisiva entre transcendência e afirmação do atributo:

«Deus está livre da Sua criação, e a Sua criação livre d’Ele… quem assemelhou Deus à Sua criação é associacionista, e quem Lhe negou o que Ele descreveu d’Si mesmo é negador.»

2. Resolução do dilema dos actos (um assunto entre dois assuntos)

Quando se confundiu para alguns o «fatalismo» (o servo constrangido no seu acto sem vontade, como pena ao vento) e a «delegação» (o servo totalmente independente no seu acto de Deus, que lhe delegou criação e gestão e se afastou), Ahl al-Bayt apresentaram a solução racional decisiva:

«Não há fatalismo nem delegação absoluta, mas um assunto entre dois assuntos.»

O acto humano tem dupla atribuição: atribuição ao servo porque praticou o acto com a sua vontade livre e escolha, e atribuição a Deus porque é Ele quem emana sobre o servo poder, vida, instrumentos e vontade a cada instante e em cada devir. Se o sustento divino e a emanação existencial se interrompessem um instante, o acto do servo falharia e o seu efeito desapareceria.

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4. Esclarecimento sobre o unidade divina dos actos e a dúvida do buscar proximidade por um meio

No contexto do discurso sobre o unidade divina dos actos (Deus como único agente), surge por vezes uma questão passageira sobre o «buscar proximidade por um meio» pelo Profeta (PBD) ou por Ahl al-Bayt (AS), e alguns imaginam nisto uma ferida no unidade divina ou semelhança com adoração de ídolos. Para simplificar este ponto e dissipar a ilusão, a razão e o Alcorão estabelecem distinção decisiva entre duas engenharias de influência:

1. Causalidade horizontal (associacionismo falso)

É crer que existe outra entidade que influencia o cosmos ao lado de Deus, como Seu rival, de modo independente da Sua vontade e vontade própria. Este é o associacionismo que o Islã combateu — o padrão em que caíram os pagãos de Meca quando creram que os ídolos possuíam autoridade própria independente, benefício e dano, aproximando-os de Deus sem a Sua permissão ou estabelecimento legal d’Ele, exaltado seja.

2. Causalidade vertical (unidade divina puro)

É crer que o causador e agente independente por essência é só Deus, e que qualquer influência de outro ente só se realiza na extensão da vontade divina — com o Seu sustento, permissão e domínio.

Este fundamento cognitivo preciso da causalidade vertical e da influência das causas limitadas pela vontade veio explícito no testamento do Mensageiro nobre (PBD) a Ibn Abbas (3 a.H.–68 H / 619–687 d.C.):

«Sabe que a comunidade, ainda que se reunisse para te beneficiar com algo, não te beneficiaria senão com algo que Deus já te havia escrito; e se se reunissem para te prejudicar com algo, não te prejudicariam senão com algo que Deus já havia escrito contra ti. As penas foram levantadas e as páginas secaram.»

O ente e o efeito aqui não rivalizam com o Criador grandioso, mas são mera «via» estabelecida por ordem de Deus para que os servos se voltem por ela e a obedeçam, como no versículo firme:

“Ó vós que credes, temei a Deus e buscai o meio de aproximação junto d’Ele.” [Al-Ma’ida: 35].

Exemplos corânicos da visão vertical para negar contradição:

• Na morte: o Alcorão diz por vezes:

“Deus recolhe as almas.” [Az-Zumar: 42].

E noutro lugar, num versículo diverso:

“Dize: O anjo da morte, encarregado de vós, vos recolherá.” [As-Sajda: 11].

O anjo da morte actua com permissão de Deus e na extensão da Sua ordem e poder; não há contradição nem associacionismo.

• No acto e no lançamento: diz Deus, exaltado seja, ao Seu Profeta:

“Não lançaste quando lançaste, mas foi Deus quem lançou.” [Al-Anfal: 17].

O lançador directo e quem pratica o movimento é o Mensageiro com a sua mão nobre, mas o Alcorão nega a sua independência horizontal; o lançamento e o seu efeito realizaram-se na extensão do poder, do sucesso e do sustento existencial de Deus.

Esta visão vertical manifesta-se na sequência da influência:

Deus, exaltado seja — Primeiro Causador e Emanador independente por essência ↓ (com permissão, sustento e estabelecimento existencial) Mensageiro / vias e causas autorizadas ↓ (prática directa do acto e efeito vertical) Resultado e efeito realizado no cosmos

Com base neste esclarecimento racional e transmitido, fica claro que o buscar proximidade por um meio pelo Mensageiro e pelos amigos de Deus (AS) não os coloca como rivais de Deus (horizontalmente), mas chega a eles como causas e vias que Deus honrou e autorizou à intercessão e mediação emanativa (verticalmente). Voltar-se à via com permissão e ordem de Deus é a essência da obediência, servidão e submissão — não associacionismo, como pensam os que ignoram a distinção lógica e transmitida entre independência total e dependência existencial limitada.

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Conclusão

O investigador contempla aqui esta harmonia bela; as provas da razão abstracta encontram os textos da revelação divina, os compêndios dos sermões da sunna profética do Mensageiro de Deus e a exposição clara de Ahl al-Bayt, e fundem-se as ferramentas cognitivas sensíveis, racionais e inatas numa só luminária. Deus, exaltado seja, é uno na Sua essência, nos Seus atributos e nos Seus actos, e tudo o que não é Ele move-se pela Sua emanação, permissão e subsistência absoluta.

Depois de termos sondado as profundezas dos atributos do Criador nos dois horizontes — racional e revelacional transmitido — surge diante de nós um novo horizonte de investigação e meditação complementar: como definiu este Deus grandioso a Si mesmo para a humanidade através dos pormenores dos outros textos corânicos? E como se manifestaram estes conhecimentos nas súplicas e sermões da escola de Ahl al-Bayt (AS) para traçar ao ser humano um percurso cognitivo e prático integrado?