مقدمہ

جدوں عقل نے واجب الوجود کی صفات لیئی تنزیہی چوکھٹا کھینچ دیا، تو اب ہم وحی کی فضا کی طرف منتقل ہوندے ن؛ تاکہ دیکھیں کہ ایہہ عقلی حقائق قرآن کریم میں کیسے متجلی ہوئیں، اور رسولِ اکرم ص اور آپ کے اہلِ بیت (ع) نے اُنہیں کیسے تفصیل سے بیان کیا۔ اُن سے وارد ہونے والی مأثور معرفت عقل کو ختم نئیں کرتی، بلکہ اُس کا ہاتھ تھام لیتی ہے تاکہ اوہ فلسفی اصطلاحوں کی خشکی سے نجات پائے، اور اُسے حقیقی معرفت کے آفاق میں پرواز کراتی اے۔

---

1. قرآنِ کریم اور اہلِ بیت (علیہم السلام) نے توحید کو کیسے پیش کیا؟

قرآنِ کریم نے مسئلۂ توحید کو خشک معادلات کے طور پر پیش نئیں کیا، بلکہ اوہ ایک منفرد اعجازی اسلوب سے ممتاز ہوا جو بشر کے ہاں «نظریۂ معرفت» اور اُس کے متنوع اوزاروں سے ہم آہنگ اے۔ کیونکہ لوگ شعور اور تحلیل کے ایک درجے پر نئیں آں، اِسی لیے قرآنی خطاب تدریجی اور انسانی ادراک کے تمام درجوں کو معرفت کے تینوں اوزاروں کے ذریعے مخاطب کرنے والا آیا:

1. عقلی و برہانی خطاب (اہلِ فلسفہ و نظر لیئی)

قرآن نے اُس طبقے کو مخاطب کیا جو «عقلِ مجرد» پر ایک بنیادی معرفتی اوزار کے طور پر اعتماد کردا اے، اور اُس لیئی ایسی منطقی براہین پیش کیں جو گہری ترین فلسفی نظریات کے مماثل ہیں:

برہانِ تمانع و امتناع، چنانچہ خدا تعالیٰ کے فرمان میں:

“اگر اِن دونوں (آسمان و زمین) میں اللہ کے سوا کئی خدا ہوتے تو یقیناً دونوں تباہ ہو جاتے” (سورہ الانبیاء: 22)۔

اور ایہہ ایک خالص عقلی استدلال ہے جو منطقی ملازمت پر قائم اے؛ کیونکہ دو مستقل مطلق قوتوں کا وجود بالضرورت تصادم، فساد اور نظام کے بطلان کی طرف لے جاندا اے، اور ایہہ فلسفی برہانِ تمانع سے مطابقت رکھتا اے۔

برہانِ سبر و تقسیم، چنانچہ خدا تعالیٰ کے فرمان میں:

“کیا اوہ کسی چیز کے بغیر پیدا ہوئے، یا اوہ خود خالق ہیں؟” (سورہ الطور: 35)۔

ایتھے عقل احتمالات کو محصور کردِی اے اور باطل فرضوں کی تردید کے ذریعے قاری کو حتمی نتیجے (خالق کے وجود) تک لے جاندی اے۔

اور رسولِ اکرم ص نے ایہہ عقلی تنزیہی نظر اپنے جوامعِ توحید اور عقول کے ذات کے بنائی احاطے سے عجز کے بیان میں راسخ کی، جیسا کہ شیخ کلینی (تقریباً 255–329ھ / تقریباً 864–941ء) کتاب الکافی (باب جوامع التوحید) میں آپ (ص) کے ایک خطبے سے روایت کردے آں:

«تمام حمد اُس خدا لیئی ہے جو اپنی اولیّت میں برحق تھا… نہ اوہ کسی حال سے موصوف ہوندہ اے، نہ کسی عقل سے محدود، اور نہ کسی مثال سے تشبیہ دیا جاندا اے؛ اوہ جس نے چیزوں کو کسی سابق اصولوں سے نئیں بنایا، بلکہ اُنہیں اپنی قدرت اور اپنے ارادے سے خلق کیا»۔

2. حسی و تجربی خطاب (اہلِ ملاحظہ و استقرا لیئی)

ایس کے مقابلے میں، قرآن نے ایس گل کا لحاظ رکھا کہ بشر کا ایک وسیع طبقہ محسوس سے معقول کی طرف انتقال لیئی «حس اور تجربے» پر ایک اولین معرفتی اوزار کے طور پر اعتماد کردا اے، سو اُس نے اُنہیں استقرائی سیرورت اور مشہود کائناتی نظام کے مشاہدے کی دعوت دی:

مشہود نظام سے استدلال میں خدا تعالیٰ فرماتا اے:

“تو کیا اوہ اونٹ کی طرف نئیں ویکھدے کہ اوہ کیسے پیدا کیا گیا؟ اور آسمان کی طرف کہ اوہ کیسے بلند کیا گیا؟” (سورہ الغاشیہ: 17–18)۔

ایتھے وحی معرفت کے حسی اوزاروں (بصارت، براہِ راست ملاحظہ) کو مخاطب کردِی اے تاکہ انسان خلق کی عجیب ہندسہ کاری اور اُن طبیعی و مادی روابط میں غور کرے جو عالم پر حکومت کردے آں، اور حسی صنعت کی دقت کے ذریعے عقل خود بخود صانع کی عظمت کی طرف منتقل ہو جاندی اے۔

اور ایس سیاق میں، رسولِ اکرم (ص) واضح کردے آں کہ پورا خارجی وجود اپنے صانع کا محکوم ہے اور اُسے اُس کی خلق کی طرح کوئی مادی حیّز نئیں سموتا، چنانچہ جدوں ایک عالمِ یہود آ کر پوچھنے لگا: “اے رسول اللہ! خدا کہاں ہے؟”، تو آپ (ص) نے شیخ صدوق (306–381ھ / 918–991ء) کی کتاب التوحید کی روایت کے مطابق جواب دیا:

«وہ ہر جگہ اے، اور کسی محدود مکان میں نئیں، نہ کسی مکان سے قریب ہو کر؛ اوہ اپنی خلق سے خالی اے، اور اُس کی خلق اُس سے خالی اے، نگاہیں اُس کا ادراک نئیں کرتیں اور اوہ نگاہوں کا ادراک کردا اے»۔

3. فطری و وجدانی خطاب (باطنی شہود کا اوزار)

ایہہ معرفتی اوزار سب سے گہرا اور سب سے زیادہ شامل اے؛ کیونکہ ایہہ ایک باطنی و اولین اوزار ہے جو نہ اصطلاحات و منطق کی پیچیدگی کا محتاج اے، نہ تجربے و لیبارٹری کے اوزاروں کا، بلکہ ایہہ اصلِ خلقت اور انسانی شعور سے پھوٹتا ہے جدوں اوہ بیرونی و مادی مؤثرات سے مجرد ہو جائے۔

عام فطری توحید میں خدا تعالیٰ فرماتا اے:

“پس تم یکسو ہو کر اپنا رخ دین کی طرف قائم رکھو، (یہ) اللہ کی اوہ فطرت ہے جس پر اُس نے لوگوں کو پیدا کیا” (سورہ الروم: 30)۔

پس قرآن ایس گل کی طرف متنبہ کردا اے کہ خدا کی معرفت اور اُس کی طرف توجہ انسانی جبلّت میں ایک پیشگی ذاتی پروگرام کے طور پر پیوست ہیں جو ہر تلقین شدہ فکر پر سابق آں۔ (فطرت)

اور رسولِ اکرم (ص) نے ایہہ معرفتی مفہوم شیخ کلینی کی کتاب الکافی (باب الفطرہ) کی ایک روایت میں تاصیل کیا جدوں آپ سے ایس آیت اور اُس کی فطری تفسیر کے بارے میں پوچھا گیا تو فرمایا:

«ہر بچہ فطرت پر پیدا ہوندہ اے، یعنی ایس معرفت پر کہ خدائے عز و جل اُس کا خالق ہے»۔

اور ایہہ برہانِ مأزق (شدائد میں فطرت کے تجلی) میں نمایاں ہوندہ اے: چنانچہ قرآنِ کریم نے ایک دقیق حسی و نفسی نمونے پر زور دیا جو آشکار کردا اے کہ جدوں مادی اسباب یکسر منقطع ہو جائیں تو کیسے اوہام چھٹ جاتے اور فطرت اپنے صاحب کی مرضی کے خلاف حرکت میں آ جاندی اے، اور ایہہ سمندر میں کشتی کے سواروں کے منظر میں اے۔ خدا تعالیٰ فرماتا اے:

“وہی ہے جو تہانوں خشکی اور تری میں چلاتا اے، ایتھے تک کہ جدوں تم کشتیوں میں ہوتے ہو اور اوہ لوگوں کو خوشگوار ہوا کے ساتھ لے کر چلتی ہیں اور اوہ اُس پر خوش ہوندے ن، تو (اچانک) اُس پر ایک تند ہوا آ جاندی اے اور ہر طرف سے موجیں اُن پر چڑھ آتی ہیں اور اوہ سمجھ لیتے ہیں کہ اوہ گھیر لیے گئے آں، تو اوہ خالص اُسی لیئی دین کو خالص کرتے ہوئے اللہ کو پکارتے ہیں: اگر تو نے ساڈے نوں ایس سے بچا لیا تو ہم ضرور شکر گزاروں میں سے ہوں گے۔ پھر جدوں اوہ اُنہیں بچا لیتا ہے تو اوہ ناحق زمین میں سرکشی کرنے لگتے ہیں” (سورہ یونس: 22–23)۔

اور منظر کی فلسفی و معرفتی تحلیل میں: نظریۂ معرفت کے سیاق میں، ایہہ منظر فطرت کی گہرائی کی وضاحت کردا اے؛ کیونکہ انسان خوشحالی اور عام ماحول کے حالات میں مادی اسباب (جیسے مال، یا قوت، یا الحادی افکار، یا بت اور شریک) کی طرف متوجہ ہو سکتا ہے اور گمان کردا اے کہ اوہ نفع و ضرر رکھتے آں، جس سے فطرت کی اصیل صدا پر پردہ پڑ جاندا اے۔

پر جدوں مطلق مأزق پیش آندہ اے، اور «تند ہوا اور ہر طرف سے موجیں» آ جاتی آں، اور تمام مادی اسباب ٹوٹ جاتے ہیں یوں کہ نہ کسی ناخدا میں اُمید باقی رہتی اے، نہ کشتی میں، نہ کسی ذاتی قوت میں (اور اوہ سمجھ لیتے ہیں کہ اوہ گھیر لیے گئے)، تو غشاوہ اچانک چھٹ جاندا اے۔ اُس نازک لمحے میں، انسان کا شعور اور اُس کا باطن خود بخود — کسی کلامی برہان کی حاجت کے بغیر — «اُس مطلق غیبی قدرت کی طرف جو اسباب سے بے نیاز ہے» متوجہ ہوندہ اے، سو اوہ خالص ہو کر اللہ کو پکارتے آں۔

اور یہی اوہ چیز ہے جسے امام جعفر صادق (83–148ھ / 702–765ء) (ع) نے پوری وضاحت اور تجرد کے ساتھ کھولا جدوں ایک شخص نے آپ سے پوچھا:

«اے فرزندِ رسول! مجھے خدا کی طرف رہنمائی کیجیے کہ اوہ کیا ہے؟ کیونکہ جھگڑالوؤں نے مجھ پر بہت کچھ کہہ دیا اور مجھے حیران کر دیا ہے»۔

تو امام نے اُس سے فرمایا:

«اے بندۂ خدا! کیا تم کبھی کسی کشتی پر سوار ہوئے ہو؟»۔

اُس نے کہا: ہاں۔ فرمایا:

«تو کیا کبھی تہاڈی رسّی ٹوٹی، جہاں نہ کوئی کشتی تہانوں بچائے اور نہ کوئی تیراکی تہانوں فائدہ دے؟»۔

اُس نے کہا: ہاں۔ فرمایا:

«تو کیا وہاں تہاڈا دل ایس پر لگا کہ کوئی چیز تہانوں تہاڈی مصیبت سے نجات دینے پر قادر ہے؟»۔

اُس نے کہا: ہاں۔ تو صادق (عليه السلام) نے فرمایا:

«تو وہی چیز اللہ ہے جو نجات دینے پر قادر ہے جہاں کوئی نجات دینے والا نہ ہو، اور فریاد رسی پر قادر ہے جہاں کوئی فریاد رس نہ ہو»۔

جہاں تک نجات کے بعد اُن کے دوبارہ انکار کی طرف لوٹنے کا تعلق ہے (پھر جدوں اوہ اُنہیں بچا لیتا ہے تو اوہ سرکشی کرنے لگتے ہیں)، تو ایہہ فطرت کی خطا پر دلیل نئیں، بلکہ ایس گل پر دلیل ہے کہ «غفلت، جہل اور خواہشات» مادی اسباب اور خوشحالی کی واپسی کے ساتھ ہی اُس صافی باطنی سرچشمے کو ڈھانپنے لیئی لوٹ آئیں، اور ایہہ انسانی نفس میں فطرت کی واضح صدا اور عالمِ مادہ کے شور و عوارض کے درمیان دائمی معرفتی کشمکش کو منعکس کردا اے۔

اور ایس تنوع کے ذریعے، قرآن نے اپنی آیات کو انسانی عقل کی ساخت کے ہر رنگ کے مطابق ترتیب دیا؛ چنانچہ فلسفی سبر و تمانع کی براہین میں اپنی مراد پاتا اے، عالمِ طبیعی آفاق و انفس کی آیات میں اپنا مطلوب پاتا اے، اور سادہ یا مضطر انسان گہری فطرت کی صدا میں اپنی مراد پاتا اے۔

---

2. محکم آیات و روایات میں توحید کی تقسیمیں

اِن معرفتی اوزاروں کی بنیاد پر، قرآن اور سنت نے آیات اور مأثور نصوص میں توحید کو تین بنیادی ستونوں میں تقسیم کیا:

1. توحیدِ ذاتی (ذات کی احدیت، اُس کی بساطت اور عدد کی نفی)

قرآن نے ذات کی وحدانیت اور اُس سے ترکیب کی نفی کو سورۂ اخلاص میں ایک جامع اسلوب سے بیان کیا:

“کہہ دو: اوہ اللہ یکتا (احد) ہے” (سورہ الاخلاص: 1)۔

اور «واحد» کے بجائے «احد» کا استعمال ایک نہایت دقیق قرآنی لطافت اے؛ کیونکہ «واحد» عددی سلسلے کے پہلے جز کا معنی دے سکتا ہے جو انقسام اور اضافے کو قبول کردا اے، جبکہ «احد» اوہ بسیط مطلق حقیقت ہے جس کا نہ کوئی جز ہے نہ کوئی شاخ، اور جو کسی بھی وجہ سے تعدد قبول نئیں کرتی۔

اور رسولِ اکرم ص نے ایہہ مفہوم دقت سے کھولا اور اُسے عددی و مادی فہم سے پاک کیا، جیسا کہ شیخ صدوق نے الامالی اور التوحید میں اُس اعرابی کے ساتھ آپ کی گفتگو میں روایت کیا جس نے آپ سے «واحد» کے معنی کے بارے میں پوچھا، تو نبی (ص) نے اُس سے فرمایا:

«تہاڈا ایہہ کہنا کہ “واحد”، ایس کا معنی ایہہ ہے کہ اُس کی چیزوں میں کوئی شبیہ نئیں، ایسا ہی ہمارا رب اے۔ اور ایس کا معنی ایہہ (بھی) ہے کہ اوہ احدی المعنیٰ اے، یعنی اوہ نہ وجود میں تقسیم ہوندہ اے، نہ عقل میں، نہ وہم میں، ایسا ہی ہمارا رب عز و جل ہے»۔

اور ایس میں امیر المومنین امام علی امام علی (ع) (23 ق ھ–40ھ / 599–661ء) (عليه السلام) نہج البلاغہ کے پہلے خطبے میں ذاتِ احدیہ کی تحدید و عدد سے تنزیہ کو بیان کرتے ہوئے یوں فیض بار ہوندے ن:

«وہ جس کی صفت کی کوئی محدود حد نئیں… توحید کا کمال اُس لیئی اخلاص اے، اور اُس نے اُس کی توحید نئیں کی جس نے اُس کی کیفیت بیان کی، اور اُس نے اُس کی انتہا کو نئیں پایا جس نے اُس کے اجزا کیے، اور جس نے اُس کی طرف اشارہ کیا اُس نے اُسے محدود کر دیا، اور جس نے اُسے محدود کیا اُس نے اُسے شمار میں لے آیا»۔

اور اِسی طرح جنگِ جمل میں آپ (عليه السلام) کا جواب:

«بے شک ایس قول میں کہ خدا واحد اے، چار قسمیں ہیں: اُن میں سے دو وجہیں خدا پر جائز نئیں، اور دو وجہیں اُس کے حق میں ثابت ہوتی ہیں… پس اوہ دو جو اُس پر جائز نئیں: ایک “واحد” کا قول عدد کے باب میں، سو ایہہ جائز نئیں، کیونکہ جس کا کوئی دوسرا نئیں اوہ عدد کے باب میں داخل نئیں ہوتا۔ کیا تم نئیں ویکھدے کہ جس نے کہا کہ اوہ تین میں کا تیسرا ہے اوہ کافر ہو گیا؟»۔

2. توحیدِ صفاتی (مطلق غنا، نقص کی نفی اور صفات کی عینیت)

قرآن نے خالق کی صفات کو دو مسئلوں پر تاکید کے ذریعے بیان کیا:

جہاں تک مطلق تنزیہ کا تعلق اے، تو خدا تعالیٰ کے فرمان میں:

“اُس جیسی کوئی چیز نئیں” (سورہ الشوریٰ: 11)۔

اور ایہہ ایک قرآنی قاعدہ ہے جو خالق کی صفات کو مخلوقین کی صفات سے تشبیہ دینے کی ہر کوشش کو منہدم کر دندہ اے۔

اور جہاں تک اثباتِ کمال کا تعلق اے، تو اسمائے حسنیٰ کی منظومہ کے ذریعے، اُس کے ایس فرمان میں:

“اور اللہ ہی لیئی اچھے نام آں، سو اُسے اُنہی سے پکارو” (سورہ الاعراف: 180)۔

پس (العلیم، القدیر، الحی) جیسے نام ذات پر زائد اور اُس میں حلول کرنے والی صفات نئیں، بلکہ اوہ ذات کے کمال اور اُس کی عینیت کا اظہار آں، کیونکہ الٰہی ذات ہی عین علم اور عین قدرت اے۔

اور صفات کی ذات لیئی عینیت اور مفہومی زیادت و مغایرت کی نفی پر سب سے قوی مأثور برہان امام علی (عليه السلام) کا کلام اے:

«اور اُس لیئی اخلاص کا کمال اُس سے صفات کی نفی اے، ایس لیے کہ ہر صفت ایس گل کی گواہ ہے کہ اوہ موصوف کے سوا اے، اور ہر موصوف ایس گل کا گواہ ہے کہ اوہ صفت کے سوا اے۔ پس جس نے خدائے سبحان کی توصیف کی اُس نے اُس کے ساتھ (کسی کو) ملا دیا، اور جس نے اُس کے ساتھ ملایا اُس نے اُسے دو کر دیا، اور جس نے اُسے دو کیا اُس نے اُس کے اجزا کیے، اور جس نے اُس کے اجزا کیے اُس نے اُس سے جہل کیا»۔

3. توحیدِ افعالی (وجود میں مستقل مؤثر کی نفی)

قرآن نے واضح کیا کہ کائنات کی حرکتیں اور سکون اُس کی تقدیر اور مشیّت ہی سے پوری ہوندے ن:

“اللہ ہر چیز کا خالق اے، اور وہی ہر چیز پر نگہبان ہے” (سورہ الزمر: 62)۔

پس اُس کی قضا کو کوئی رد کرنے والا نئیں اور اُس کے سوا وجود میں کوئی مؤثر نئیں، اور کائنات کے تمام مادی اسباب اُس کی اولین سببیت سے مستمد آں۔

اور شیخ صدوق کی کتاب التوحید میں، رسولِ اکرم ص ایہہ توحیدِ افعالی اور وجودی مدد کو الٰہی مشیّت اور بندے میں حاکم قیومیت کی طرف اپنی حدیثِ قدسی میں منسوب کردے آں:

«خدائے تبارک و تعالیٰ فرماتا اے: اے فرزندِ آدم! میری مشیّت سے تو اوہ ہے جو اپنے لیے جو چاہے چاہتا اے، اور میری قوت سے تو نے میرے فرائض مجھے ادا کیے، اور میری عصمت اور قدرت سے تو نے میری معصیت پر قوت پائی، میں نے تجھے سننے والا، دیکھنے والا، طاقتور بنایا، جو نیکی تجھے پہنچے اوہ اللہ کی طرف سے اے، اور جو برائی تجھے پہنچے اوہ تیرے اپنے نفس کی طرف سے ہے»۔

---

3. عقیدۂ توحید کی حفاظت میں اہلِ بیت (علیہم السلام) کا منہج

اہل بیت (ع) کا بیان اسلامی عقیدے کو انحراف سے بچانے لیئی سخت عقلانی خطِ دفاع کی نمائندگی کرنے آیا، جہاں اُن کا نظریہ دو جوہری خصوصیتوں سے ممتاز ہوا:

1. «وسطی خطے» میں کھڑا ہونا (تشبیہ اور تعطیل کے درمیان)

لاہوتی مکاتب خدا کی صفات کے فہم میں دو طرفوں میں تقسیم ہو گئے جنہوں نے ایک معرفتی خلل پیدا کیا:

ایک طرف «تشبیہ» میں گرا: پس اُس نے صفات کی نصوص کو مادی فہم سے سمجھا اور خالق لیئی ایک صورت اور جہت مان لی (اور ایہہ ایک خلل ہے جو نفیِ جسمیت کو نقض کردا اے)۔ اور ایک طرف «تعطیل» میں گرا: پس اُس نے سمجھا کہ تنزیہ صفات کو اُن کے معنی سے خالی کرنے کا تقاضا کردا اے، سو اُن کے نزدیک خدا محض ایک غائب ذہنی فکر بن گیا جس کی صفات کا کوئی حقیقی وجود نئیں (اور ایہہ ایک خلل ہے جو توحیدِ صفاتی کو نقض کردا اے)۔

جہاں تک مکتبِ اہلِ بیت کے موقف کا تعلق اے، تو ائمہ (علیہم السلام) نے ایک ایسا منہج وضع کیا جو صفات کو حقیقتاً ثابت کرتا اور اُن سے مادے کی شبیہ کی نفی کردا اے۔ امام جعفر صادق (عليه السلام) ایس معرفتی مقام کی تحدید میں فرماتے ہیں:

«(وہ) ایک ذات ہے جو شیئیت کی حقیقت رکھتی اے، دونوں حدوں سے نکلتے ہوئے: ابطال و تعطیل کی حد سے، اور تشبیہ کی حد سے»۔

پس صفات ثابت ہیں پر اوہ کسی مادی کیفیت کے بغیر عین ذات آں۔

اور ایس نوں اوہ روایت تقویت دیتی ہے جو امام محمد باقر (57–114ھ / 676–733ء) (ع) سے مادی فلسفے اور تجسیم کے اوہام کو ریزہ ریزہ کرنے والے اُن کے سخت قول میں منقول اے:

«تم نے اپنے اوہام سے اُس کی باریک ترین معانی میں بھی جو کچھ ممتاز کیا، اوہ تہاڈی ہی طرح مخلوق و مصنوع اے، تہاڈی ہی طرف لوٹایا گیا ہے»۔

اور امام علی بن موسیٰ الرضا (148–203ھ / 765–818ء) (ع) کا قول تنزیہ اور اثباتِ صفت کے قطعی جمع میں:

«بے شک اللہ اپنی خلق سے خالی اے، اور اُس کی خلق اُس سے خالی ہے… جس نے اللہ کو اُس کی خلق سے تشبیہ دی اوہ مشرک اے، اور جس نے اُس سے اوہ (صفت) نفی کی جو اُس نے خود اپنے لیے بیان کی اوہ معطِّل ہے»۔

2. افعال کے معمّے کا حل (امر بین الامرین)

جدوں بعض لوگوں پر «جبر» (کہ بندہ اپنے فعل پر مجبور ہے اور اُس کا کوئی ارادہ نئیں جیسے ہوا میں پر کی حرکت) اور «تفویض» (کہ بندہ اپنے فعل میں خدا سے یکسر مستقل ہے اور خدا نے اُسے خلق و تدبیر سونپ کر خود کنارہ کر لیا) کے درمیان معاملہ مشتبہ ہوا، تو اہلِ بیت نے فیصلہ کن عقلانی حل پیش کیا:

«نہ جبر نہ تفویض، بلکہ اِن دونوں کے درمیان ایک امر ہے»۔

پس انسانی فعل کی دو نسبتیں ہیں: بندے کی طرف ایک نسبت کیونکہ اُس نے فعل کی مباشرت اپنے آزاد ارادے اور اختیار سے کی، اور خدا کی طرف ایک نسبت کیونکہ خدا ہی ہے جو بندے پر ہر لمحہ و سیرورت میں قدرت، حیات، اوزار اور مشیّت کا فیضان کردا اے۔ پس اگر الٰہی مدد اور وجودی فیض ایک لمحے لیئی منقطع ہو جائے تو بندے کا فعل باطل اور اُس کا اثر معدوم ہو جائے۔

---

4. توحیدِ فعل اور شبہۂ توسل پر ایک روشنی

توحیدِ افعالی (اور ایہہ کہ خدا ہی واحد مؤثر اے) کے بارے میں گفتگو کے سیاق میں، کبھی نبی ص یا آپ کے اہلِ بیت (علیہم السلام) سے «توسل» کے مسئلے کے متعلق ایک گزرتا سوال اٹھایا جاندا اے، اور بعض ایہہ وہم کردے آں کہ ایس میں توحید لیئی خلل یا بت پرستی سے مشابہت اے۔ ایس نکتے کو آسان بنانے اور وہم کو ہٹانے لیئی، عقل اور قرآن تاثیر کی دو ہندسوں کے درمیان ایک فیصلہ کن فرق رکھتے ہیں:

1. علیتِ عرضی (باطل شرک)

ایہہ ایس گل کا اعتقاد ہے کہ کوئی اور جہت خدا کے پہلو بہ پہلو اور اُس کے مقابل، اور اُس کے ارادے و ذاتی مشیّت سے مستقل طور پر کائنات میں تاثیر کردِی اے۔ یہی اوہ شرک ہے جس سے اسلام نے جنگ کی؛ اور یہی اوہ نمط ہے جس میں اہلِ مکہ گرے جدوں اُنہوں نے سمجھا کہ بت ایک ذاتی مستقل سلطہ اور نفع و ضرر رکھتے ہیں جو اُنہیں خدا کے اذن یا اُس کی طرف سے کسی شرعی جعل کے بغیر خدا کے قریب کردے آں۔

2. علیتِ طولی (توحیدِ خالص)

ایہہ ایس گل پر ایمان ہے کہ بذاتِ خود واحد مستقل مسبِّب و مؤثر خدا ہی اے، اور کسی اور موجود کی کوئی بھی تاثیر صرف الٰہی ارادے کے طول میں واقع ہوندِی اے، یعنی اُس کی مدد سے، اُس کے اذن سے، اور اُس کے سلطان و جعل کے تحت۔

اور علیتِ طولی اور مشیّت سے مقید اسباب کی تاثیر کی ایہہ دقیق معرفتی تاسیس، رسولِ اکرم ص کی ابن عباس (3 ق ھ–68ھ / 619–687ء) لیئی وصیت میں صراحتاً آئی:

«اور جان لو کہ اگر پوری امت ایس گل پر جمع ہو جائے کہ تجھے کسی چیز سے نفع پہنچائے تو اوہ تجھے صرف اُسی چیز سے نفع پہنچا سکے گی جو خدا نے تیرے لیے لکھ دی اے، اور اگر اوہ ایس گل پر جمع ہو جائیں کہ تجھے کسی چیز سے ضرر پہنچائیں تو اوہ تجھے صرف اُسی چیز سے ضرر پہنچا سکیں گے جو خدا نے تجھ پر لکھ دی اے، قلم اٹھا لیے گئے اور صحیفے خشک ہو گئے»۔

پس ایتھے موجود اور اثر خالقِ عظیم سے مزاحمت نئیں کرتا، بلکہ اوہ محض ایک «وسیلہ» ہے جسے جعلی طور پر بنایا گیا اور خدا نے بندوں کو اُس کے ذریعے توجہ اور اُس کی اطاعت کا حکم دیا، جیسا کہ محکم آیت میں اے:

“اے ایمان والو! اللہ سے ڈرو اور اُس کی طرف وسیلہ تلاش کرو” (سورہ المائدہ: 35)۔

تناقض کی نفی لیئی طولی نظر پر قرآنی مثالیں:

• موت دینے میں: قرآن کبھی فرماتا اے:

“اللہ ہی جانوں کو (موت کے وقت) قبض کردا اے” (سورہ الزمر: 42)۔

اور کبھی ایک اور آیت میں:

“کہہ دو: تہانوں موت کا فرشتہ قبض کردا اے جو تم پر مقرر کیا گیا ہے” (سورہ السجدہ: 11)۔

پس موت کا فرشتہ خدا کے اذن سے اور اُس کے امر و قدرت کے طول میں کام کردا اے، لہٰذا نہ کوئی تناقض ہے نہ شرک۔

• فعل اور رمی میں: خدا تعالیٰ اپنے نبی سے فرماتا اے:

“اور تم نے نئیں پھینکا جدوں تم نے پھینکا، بلکہ اللہ نے پھینکا” (سورہ الانفال: 17)۔

پس براہِ راست پھینکنے والا اور حرکت کی مباشرت کرنے والا رسول ہی ہیں اپنے دستِ مبارک سے، پر قرآن اُن کی عرضی استقلالیت کی نفی کردا اے؛ کیونکہ رمی اور اُس کا اثر خدا کی قوت، اُس کی توفیق اور اُس کی وجودی مدد کے طول میں پورا ہوا۔

اور ایہہ طولی نظر تاثیر کے تسلسل میں واضح ہوندِی اے:

خدائے سبحان — پہلا مسبِّب اور بذاتِ خود مستقل مفیض ↓ (اذن، مدد اور وجودی جعل کے ساتھ) رسول / وسائل اور مأذون اسباب ↓ (فعل کی مباشرت اور طولی اثر) کائنات میں متحقق ہونے والا نتیجہ و اثر

اور ایس عقلی و مأثور لطیفے کی بنیاد پر، واضح ہوندہ اے کہ رسول اور اولیا (علیہم السلام) سے توسل کرنے والا اُنہیں خدا کا ندّ (عرض میں) نئیں بناتا، بلکہ اوہ اُن کے پاس اُن اسباب و وسائل کی حیثیت سے آندہ اے جنہیں خدا نے کرامت بخشی اور جنہیں شفاعت اور فیضی وساطت کا اذن دیا (طول میں)۔ اور خدا کے اذن و امر سے وسیلے کی طرف توجہ کرنا امتثال، عبودیت اور اطاعت کا جوہر اے، نہ کہ شرک جیسا کہ اوہ گمان کردا اے جو مکمل استقلال اور مقید وجودی تبعیت کے درمیان منطقی و مأثور فرق سے جاہل اے۔

---

خاتمہ

محقق ایتھے ایس بدیع ہم آہنگی پر متأمل کھڑا ہوندہ اے؛ جہاں عقل کی تجریدی براہین الٰہی وحی کی نصوص، رسول اللہ کی سنتِ نبوی کے جامع خطبوں، اور اہلِ بیت کے واضح بیان سے آ ملتی آں، تاکہ معرفت کے حسی، عقلی اور فطری اوزار ایک ہی مشکات میں ضم ہو جائیں۔ پس خدائے سبحان اپنی ذات، اپنی صفات اور اپنے افعال میں واحد اے، اور اُس کے سوا ہر چیز اُس کے فیض، اُس کے اذن اور اُس کی مطلق قیومیت سے حرکت کردِی اے۔

اور ایس کے بعد کہ ہم خالق کی صفات کی گہرائیوں کو عقلی اور وحیانی مأثور دونوں منظروں سے کھنگالنے میں کامیاب ہوئے… ساڈے سامنے تحقیق اور تکمیلی تدبر کا ایک نیا افق ابھرتا اے: ایس عظیم خدا نے قرآنی نصوص کی دیگر تفصیلات کے ذریعے اپنی پہچان انسانیت کو کیسے کرائی؟ اور ایہہ معارف مکتبِ اہلِ بیت (علیہم السلام) سے صادر ہونے والی دعاؤں اور خطبوں میں کیسے متجلی ہوئے تاکہ انسان لیئی ایک مکمل معرفتی و عملی مسار ترسیم کریں؟