آغاز
الٰہی عدل اور شر: وجود، ابتلا اور تعویض میں ایک تحلیلی مطالعہ
شر کا وجود خدا کو ظالم نہیں بناتا؛ کیونکہ شر بیشتر ایک نسبی نقص ہے یا انسان کے اختیار کا نتیجہ، اور الٰہی عدل تکلیف، حکمت اور اُخروی تعویض سے مکمل ہوتا ہے۔
تمہید
مسئلۂ شر اور مالک و مملوک کے درمیان تعلق اُن گہری ترین فلسفی و کلامی معمّوں میں سے ایک رہا ہے جن کا انسانی عقل کو سامنا ہوا؛ کیونکہ اِس کا براہِ راست تعلق نظامِ کائنات کی بازپرس، مفہومِ عدل، اور انسانی وجود کی غایت سے ہے۔ یہ مضمون اِس معمّے کو اُس کے مادی اور مابعدالطبیعی پہلوؤں سے پرکھتا ہے، کائناتی فلسفی نظریات کا جائزہ لیتا ہے، اور ظالموں کے افعال اور بے گناہوں کے دکھوں کے متعلق معاصر شبہات کو کھولتا ہے۔
1. یونانی و مغربی فلسفے میں مسئلۂ شر
مغربی فکر میں یہ مسئلہ ایک سخت “منطقی معمّے” کے طور پر قائم ہوا، جسے یونانی فلسفی ابیقور (341–270 قبلِ مسیح) (Epicurus) نے وضع کیا اور جو “معمّۂ ابیقور” کے نام سے مشہور ہوا، اور اُس نے اِسے ایک معروف دوگانے میں سمیٹ دیا: اگر خدا کلی القدرت اور کلی الخیر ہے، تو پھر شر کیوں موجود ہے؟ بعد ازاں یونانی و مغربی جوابات چند بنیادی رجحانوں میں تقسیم ہو گئے۔
1. مکتبِ نوافلاطونی
اپنی کتاب “التاسوعات” (Enneads) میں یونانی فلسفی افلوطین (تقریباً 204–270ء) (Plotinus) نے اپنا مشہور نظریہ پیش کیا کہ شر ایک عدمی امر ہے۔
یہاں خیال یہ ہے کہ شر کوئی وجودی موجود نہیں جسے بذاتہ خلق کیا گیا ہو، بلکہ وہ کسی چیز کے لائق کمال یا نور کی غیر موجودگی ہے۔ پس جیسے تاریکی کوئی مستقل جوہر نہیں بلکہ نور کی غیر موجودگی ہے، اِسی طرح شر خیر کی غیر موجودگی یا اُس کا نقص ہے۔
2. فلسفۂ رجائیت اور الٰہی عدل
اپنے مشہور مقالے “الٰہی عدل پر مضامین” (Theodicy) میں جرمن فلسفی گوٹفرائیڈ لائبنٹز (1646–1716ء) (Gottfried Leibniz) نے “ممکن عوالم میں بہترین عالم” کا نظریہ وضع کیا۔
لائبنٹز نے دلیل دی کہ خدا نے، اپنے کلی علم سے، لامتناہی ممکن عوالم میں سے خاص اِسی عالم کو منتخب کیا؛ کیونکہ یہ وہ عالم ہے جس میں طبیعی قوانین اور انسانی ارادے کی آزادی سب سے بلند کارکردگی کے ساتھ متوازن ہیں۔ اور اِس میں بعض شروں اور مشکلات کا وجود ایک ایسے خیرِ اعظم تک پہنچنے کے لیے وجودی و بنائی ضرورت ہے جو مکمل طور پر چیلنجوں سے خالی عالم میں متحقق نہیں ہو سکتا۔
3. مادی و تنقیدی رجحان
دوسری جانب، اسکاٹش فلسفی ڈیوڈ ہیوم (1711–1776ء) (David Hume) نے اپنی کتاب “طبیعی دین پر مکالمے” (Dialogues concerning Natural Religion) میں، اور معاصر جان لیزلی میکی (1917–1981ء) (J. L. Mackie) نے اپنے مقالے “شر اور مطلق قدرت” (Evil and Omnipotence) میں، ایک تیز نظریہ اپنایا جو یہ سمجھتا ہے کہ طبیعی شروں، جیسے زلزلوں اور بیماریوں، اور اخلاقی شروں، جیسے ظلم، کا حقیقی وجود منطقی طور پر ایک مطلق الصفات خدا کے تصور سے متصادم ہے، اور اُنہوں نے درد کو فطرت کی عبثیت یا حکیم صانع کی عدم موجودگی کی دلیل بنایا۔
2. مسلمان فلاسفہ کی مقاربت
مسلمان فلاسفہ نے، جیسے ابن سینا (370–428ھ / 980–1037ء) (Avicenna)، الفارابی (260–339ھ / 872–950ء) (Al-Farabi)، اور ملا صدرا (979–1050ھ / 1571–1640ء) (Mulla Sadra)، اِس نظریے کو قبول کیا اور اسلامی مابعدالطبیعیات کے اوزاروں کے ذریعے اِسے گہرا کیا، اور شر کو تحلیلی طور پر دو پہلوؤں میں تقسیم کیا۔
1. شرِ بالذات اور شرِ بالعرض
شرِ بالذات، یا شرِ عدمی، کسی چیز کی طبیعت کے لائق کمال کی غیر موجودگی ہے، جیسے جہل جو علم کی عدم موجودگی ہے، یا اندھا پن جو بصارت کی غیر موجودگی ہے۔ اور یہ کسی خالق یا جاعل کا محتاج نہیں؛ کیونکہ عدم خلق نہیں کیا جاتا۔
جبکہ شرِ بالعرض، یا شرِ نسبی، وہ وجودی امر ہے جو خود اپنے آپ میں خیر ہوتا ہے، لیکن دو چیزوں کے باہمی مادی تصادم کے وقت کسی اور کے لیے نقصان کا باعث بن جاتا ہے۔
اِس کی مثال سانپ اور زہر ہے: زہر خود اپنے آپ میں سانپ کے لیے بقا کا مادہ اور ایک ہتھیار ہے جس سے وہ اپنا دفاع کرتا ہے، اور یہ اُس کے لیے خیر اور اُس کے وجودی کمال کا حصہ ہے۔ لیکن جب یہ انسان کے خون میں مل جاتا ہے تو شرِ بالعرض بن جاتا ہے، کیونکہ یہ انسانی بدن کے مزاج کو بگاڑ دیتا ہے۔
اِس کی ایک اور مثال شیر اور ہرنی ہے: شیر کا ہرنی کے شکار اور اُسے چیر پھاڑ دینے پر اقدام ایک ضروری وجودی کڑی ہے۔ یہ فعل ہرنی کے لیے شرِ نسبی ہے کیونکہ یہ اُس کی حیاتیاتی زندگی ختم کرتا اور اُسے درد دیتا ہے، لیکن شیر کے لیے خیر ہے کیونکہ یہ اُس کی بقا اور قوت کا ذریعہ ہے، اور عمومی ماحولیاتی نظام کے لیے بھی خیر ہے جو گھاس خور جانوروں کی حد سے زیادہ افزائش کو روکتا ہے، ایسی افزائش جو نباتی احاطے کو تباہ اور خود ہرنیوں کو بھوک سے مار سکتی ہے۔ پس شر یہاں کوئی اصیل جوہر نہیں، بلکہ عالمِ مادہ میں جزوی مفادات کے ٹکراؤ کی پیداوار ہے۔
2. عالمِ مادہ میں شر پر خیر کا غلبہ
کتاب “الشفاء: الإلٰہیات” میں ابن سینا (Avicenna) نے کائناتی توازن کا قاعدہ پیش کیا: عالمِ مادہ میں خیر اصل اور غالب ہے، جبکہ شر اور نقص نادر اور عارض ہیں؛ چنانچہ صحت معمول ہے اور بیماری طارئ، نظام اصل ہے اور زلزلے استثنا۔
اور اِسی بنا پر، تھوڑے سے شر سے بچنے کی خاطر بہت سے خیر کی خلق کو ترک کر دینا خود اپنے آپ میں ایک بڑا شر ہے جو الٰہی حکمت سے متصادم ہے۔
3. فلسفی جوابات کی تفصیل
مکتبِ حکمت متعالیہحکمت متعالیہ — تلفظ ‘الحکمہ المتعالیہ’ — الحكمة المتعالية تلفظ: الحکمہ المتعالیہ۔ یہ ملا صدرا کا فلسفی مکتب ہے جو عقلی فلسفہ، قرآنی الٰہیات اور روحانی بصیرت کو جمع کرتا ہے۔ یہ اصالتِ وجود اور حرکتِ جوہری جیسے نظریات کے لیے معروف ہے۔ نے مسئلۂ شر کو کھولنے میں ایک نوعی جست لگائی، اور ملا صدرا (979–1050ھ / 1571–1640ء) (Mulla Sadra)، علامہ طباطبائی (1321–1402ھ / 1904–1981ء) (Allamah Tabataba’i)، اور شہید مرتضیٰ مطہری (1338–1399ھ / 1920–1979ء) (Murtada Mutahhari) کی کوششیں ایک ایسا جامع مطالعہ پیش کرنے کے لیے یکجا ہوئیں جو اِس معمّے کو اُس کے تنگ جزوی افق سے وجودِ کلی کے افق تک منتقل کرتا ہے۔
1. ملا صدرا کے ہاں وجودی جواب اور قانونِ استحالہ
ملا صدرا (Mulla Sadra) نے اپنی کتاب “الاسفار العقلیۃ الاربعۃ” میں واضح کیا کہ یہ عالم مادے، حرکت اور تجدد کا عالم ہے، اور کائنات مادے کے نقص سے کمال کی طرف مراتبِ وجود کے ذریعے تکامل کے صعودی قانون کی محکوم ہے:
«مٹی نبات میں بدل جاتی ہے، اور نبات حیوان میں»۔
یہاں لفظ “بدل جانا” (استحالہ) سے مراد صعودی تحول و تبدل ہے۔ چنانچہ مٹی، جو ایک بے حس جماد ہے، عناصر جذب کرتی ہے تاکہ خدا کے حکم سے ایک اُگتے اور غذا پاتے پودے میں زندہ خلیوں میں بدل جائے۔ پھر حیوان آتا ہے اور نبات کو کھاتا ہے، تو وہ اُس کے نظامِ ہاضمہ میں کیمیائی طور پر ٹوٹ کر خون اور اعصاب کے اُن خلیوں میں بدل جاتا ہے جو حس، ارادی حرکت، درد اور لذت رکھتے ہیں۔
اور مٹی کے نبات میں بدلنے کے لیے لازم ہے کہ وہ اپنی سابقہ صورت کھو دے اور ٹوٹ جائے۔ اور نبات کے حیوان میں بدلنے کے لیے لازم ہے کہ اُسے کھایا اور ہضم کیا جائے، اور یہ ظاہر میں شر معلوم ہوتا ہے۔ پس عالمِ مادہ میں تغیر اور موت ایک بلند تر زندگی کی پیدائش کی دو بنیادی شرطیں ہیں؛ کیونکہ ادنیٰ مخلوقات اپنی موجودہ ہستی قربان کر کے بلند تر مخلوقات کا حصہ بنتی ہیں، اور موت یہاں محض عدم نہیں بلکہ مادی وجودی تکامل کا دروازہ ہے۔
2. علامہ طباطبائی کے ہاں نظرِ شمولی کا جواب
علامہ طباطبائی (Allamah Tabataba’i) نے اپنی تفسیر “المیزان فی تفسیر القرآن” میں ایک اہم فلسفی و قرآنی اصل بیان کی: انسان “مسئلۂ شر” کے وہم میں اُس وقت گرتا ہے جب وہ اُمور کو ایک تنگ جزوی زاویے سے دیکھتا ہے، اور اُنہیں عارضی ذاتی نفع اور محدود موقع کے پیمانے سے پرکھتا ہے، اور کلی کائناتی نظام کے عضوی ربط اور مجموعے کے اُس مفاد سے غافل رہتا ہے جو جز کے مفاد سے کہیں بڑھ کر ہے۔
اِس اصل کے اطلاق کے طور پر، زلزلوں اور آتش فشانوں کو دیکھا جا سکتا ہے۔ انسان اُنہیں ایک تباہ کن شر سمجھتا ہے کیونکہ وہ ایک متعین جغرافیائی خطے میں گھروں کو ڈھاتے اور جانوں کو ختم کرتے ہیں۔ لیکن سننِ فطرت پر مبنی شمولی قراءت آشکار کرتی ہے کہ وہ زمین کے لیے ایک جیولوجیائی سیفٹی والو کا کام کرتے ہیں، کیونکہ وہ زمین کے باطن میں محبوس زبردست دباؤ کو خارج کرتے ہیں، قیمتی معدنیات اور زرخیز آتش فشانی مٹی نکالتے ہیں، اور تضاریس، جزائر اور خشکی کی تشکیل میں حصہ ڈالتے ہیں۔ پس یہاں جزوی شر پورے سیارے کے نظام کے کلی اعظم خیر کے تحفظ کی ایک تکوینی شرط ہو سکتا ہے۔
3. شہید مطہری کے ہاں تربیتی و تکاملی جواب
اپنی فلسفی کتاب “عدلِ الٰہی” میں شہید مرتضیٰ مطہری (Murtada Mutahhari) نے درد کے وجودی وظیفے کو کھولا، اور اِس بات کو قرار دیا کہ نقص اور مصائب موجودات کے تکامل کے محرکات میں سے ہیں۔
پس اگر بیماری نہ ہوتی، تو صحت کی قدر نہ پہچانی جاتی اور نہ علمِ طب ترقی کرتا۔ اور اگر جہل نہ ہوتا، تو انسان علم کی طلب میں حرکت نہ کرتا۔ اور اگر سختیاں نہ ہوتیں، تو انسانی صلاحیتیں ماند پڑ جاتیں، اور نہ صبر، شجاعت اور ایثار ظاہر ہوتے۔ مصائب، اِس معنی میں، روح کی ایک بھٹی ہیں جو انسانی نفس کو پگھلاتی ہیں تاکہ اُس کا میل نکل جائے اور اُس کا پاکیزہ جوہر باقی رہے۔
4. اخلاقی شبہات کا حل
یہاں سب سے بڑا شبہ اٹھتا ہے: اگر خدا عادل اور قادر ہے، تو وہ جنگوں، قتلِ عام، مستبدوں کے ظلم، اور بے گناہ بچوں کے قتل کو کیوں نہیں روکتا؟ شیعہ فلسفی و کلامی فکر اِس معمّے کو باہم مربوط قواعد کے ذریعے کھولتی ہے۔
1. اخلاقی ذمہ داری کا میزان
فلسفی و عقیدتی طور پر تکوینی عطا اور تشریعی تکلیف کے درمیان فرق کرنا ضروری ہے۔ چنانچہ خدا نے اپنے تشریعی ارادے سے ظلم کو قطعی طور پر حرام کیا اور قاتلوں کو عذاب کی وعید سنائی۔ جبکہ اپنے تکوینی ارادے سے اُس نے انسان کو خلق کیا اور اُسے قدرت کی اصل اور آزادیِ اختیار عطا کی۔
یہ عطا کردہ قدرت خود اپنے آپ میں خیر ہے، لیکن انسان ہی ہے جو اپنے نقص اور سوءِ اختیار سے اِسے شر، ظلم اور جنگوں کی طرف موڑتا ہے۔ پس قاتل اور ظالم اپنے اختیار سے جرم کا براہِ راست فاعل ہے، اور قبیح فعل کی نسبت اختیاراً اُسی کی طرف لوٹتی ہے، نہ کہ خدائے تبارک و تعالیٰ کی طرف۔
2. فوری عدم مداخلت کا فلسفہ
بعض لوگ مطالبہ کرتے ہیں کہ خدا مسلسل مداخلت کر کے جرم کے وقوع سے پہلے ہی ظالم کا ہاتھ کسی قاہر قوت سے روک دے۔ یہاں فلسفی جواب یہ ہے کہ ہر اخلاقی شر کو روکنے کے لیے براہِ راست اعجازی الٰہی مداخلت کا معنی آزاد ارادے کا مکمل خاتمہ اور آزمائش کا بطلان ہے۔
اگر ظالم کو معلوم ہو کہ ظلم کا محض ارادہ کرتے ہی اُس کا ہاتھ تکویناً اور جبراً شل ہو جائے گا، تو اختیار سرے سے معدوم ہو جائے گا، اور وہ قہر و اضطرار سے ایک مطیع میں بدل جائے گا۔ اور اختیار کے بطلان سے الٰہی تکلیف ساقط ہو جاتی ہے، اور عقل و آزادی سے ممتاز مخلوق کے طور پر انسان کی خلقت کی غایت باطل ہو جاتی ہے، اور جبراً مسیر مخلوقات کے حق میں جنت و جہنم، اور ثواب و عقاب بے معنی ہو جاتے ہیں۔
3. لطفی مداخلت اور مؤخر نصرت
فوری عدم مداخلت کا معنی اہمال نہیں؛ کیونکہ خدا معیّن سنن کے مطابق مداخلت کرتا ہے۔
اصلِ رسالت کے تحفظ کے لیے مداخلت معجزے کا وظیفہ ہے؛ چنانچہ خدا اعجاز کے ذریعے سننِ طبیعی کو توڑنے کی مداخلت کرتا ہے، جیسے آگ کو ابراہیم پر ٹھنڈا اور سلامتی بنا دینا، یا موسیٰ کے لیے سمندر کو چیر دینا، جب توحیدی رسالت بحیثیت انسانیت کے لیے ہدایت کے منہج کے کلی زوال کے خطرے سے دوچار ہو۔ معجزہ دین کے تحفظ کے لیے عطا کیا جاتا ہے، نہ کہ مطلق ذاتی حفاظت کے طور پر؛ اِسی لیے زکریا اور یحییٰ قتل کیے گئے اور حسین (4–61ھ / 626–680ء) (عليه السلام) نے شہادت پائی، کیونکہ اصلِ رسالت اور دین کی بقا اُن کے خون اور اُن کی خالص انسانی قربانیوں سے محفوظ ہوئی۔
اور اِس کے علاوہ مہلت اور قصاص کی مداخلت بھی ہے؛ خدا ظالم کو چھوڑ دیتا ہے تاکہ وہ اپنی طغیانی میں بڑھتا رہے یہاں تک کہ اُس پر حجت مکمل ہو جائے، پھر اُسے دنیا میں طاغوتوں اور حکومتوں کے زوال کے ذریعے، یا آخرت میں مطلق حساب کے ذریعے پکڑتا ہے۔
5. قاعدۂ اعواض اور مطلق مالکیت
شیعہ عقیدتی فکر، جیسا کہ شیخ مفید (336–413ھ / 948–1022ء) (Al-Shaykh al-Mufid) اور خواجہ نصیر الدین طوسی (597–672ھ / 1201–1274ء) (Nasir al-Din al-Tusi) کے ہاں ظاہر ہوتا ہے، بے گناہوں اور بچوں کے دکھوں کے معمّے کو دو عقلی محوروں کے ذریعے حل کرنے میں منفرد ہے۔
1. قاعدۂ اعواض
وہ بچہ جو کسی جنگ میں قتل ہو جائے، یا وہ مظلوم جو تعذیب کی چکی میں دنیا میں کوئی نصرت پائے بغیر جان دے دے، حکیم الٰہی عدل اُس کے لیے دارِ آخرت میں ایک عظیم تعویض کو واجب کرتا ہے، دائمی نعمت اور شامل کرامت کا ایسا تعویض جو دنیا کے تمام فانی دکھوں کو مٹا دیتا ہے۔ (معادمعاد — تلفظ ‘معاد’ — المعاد تلفظ: معاد۔ لفظی معنی واپسی ہے۔ اسلامی الٰہیات میں اس سے قیامت اور موت کے بعد کی زندگی مراد ہے: انسان کا خدا کی طرف لوٹنا، حساب، جزا، سزا اور دنیاوی زندگی کے آخری معنی کا ظاہر ہونا۔)
یہ تعویض محض ایک تفضل نہیں، بلکہ ایک عدلی حق ہے جس کے ذریعے خالق اُن نقائص کی تلافی کرتا ہے جو مادی دارِ امتحان میں بندے کو لاحق ہوئے۔
2. حقیقتِ مالکیت اور سابقہ استحقاق کی نفی
انسانی اعتراض کا منشا بعض اوقات ایک باطنی وہم سے پھوٹتا ہے جس میں انسان محسوس کرتا ہے کہ وہ اپنی زندگی یا اپنے بچوں کا مستقل مالک ہے۔ لیکن فلسفی حقیقت اِس بات پر تاکید کرتی ہے کہ تکوینی ملک صرف خدا کا ہے؛ کیونکہ بندہ اور جو کچھ وہ رکھتا ہے سب مولا کی ملکیت ہے۔
انسان عدم سے وجود میں آیا، اور اُس کے پاس نعمتیں واپس لی جانے والی امانتیں ہیں۔ اور حکیم مالک کا اپنی خاص ملک میں واپسی یا تنقیص کے ذریعے تصرف عقل کے منطق میں ظلم نہیں کہلاتا، بلکہ ایک حکیمانہ تدبیر ہے، خصوصاً جب اُس کے بعد بھرپور اُخروی تعویض ہو۔
6. معصوم متن میں مسئلۂ شر و عدل
سابقہ عقلی فلسفی نظریہ قرآنی اور روائی نصوص سے مطابقت اور تکامل رکھتا ہے۔
1. قرآنِ کریم میں
قرآنقرآن — تلفظ ‘القرآن’ — القرآن تلفظ: القرآن۔ قرآن اسلام کی مرکزی آسمانی کتاب ہے۔ مسلمان اسے خدا کا نازل کردہ کلام مانتے ہیں جو نبی محمد (ص) پر نازل ہوا، اور عقیدہ، عبادت، قانون، اخلاق اور روحانی ہدایت کا بنیادی ماخذ ہے۔ ابتلا کو ایک کائناتی قانون کے طور پر پیش کرتا ہے:
«اور ہم بھلائی اور برائی سے آزمائش کے طور پر تمہیں جانچتے ہیں، اور تم ہماری ہی طرف لوٹائے جاؤ گے» (سورہ الانبیاء: 35)۔
اور وہ خدا سے ظلم کی نفی کرتا اور فساد کو انسانوں کے کسب کی طرف منسوب کرتا ہے:
«بے شک خداخدا — تلفظ ‘اَللّٰہ’ — الله تلفظ: اللہ۔ اللہ کا معنی خدا ہے؛ یہ کسی الگ معبود کا نام نہیں۔ عربی میں مسلمان اسی لفظ سے خدائے واحد کو پکارتے ہیں، اور عربی بولنے والے عیسائی اور یہودی بھی خدا کے لیے اللہ کہتے ہیں۔ لسانی طور پر اسے عموماً “الٰہ” یعنی “وہ خدا” سے جوڑا جاتا ہے۔ ذرہ برابر بھی ظلم نہیں کرتا» (سورہ النساء: 40)۔
«خشکی اور تری میں فساد لوگوں کے اپنے ہاتھوں کی کمائی کے سبب ظاہر ہوا» (سورہ الروم: 41)۔
اور وہ یہ بھی قرار دیتا ہے کہ عذاب میں تاخیر غفلت نہیں، بلکہ کسی حکمت کے لیے مہلت ہے:
«اور تم ہرگز یہ گمان نہ کرنا کہ اللہ ظالموں کے اعمال سے غافل ہے؛ وہ تو اُنہیں صرف اُس دن تک مہلت دے رہا ہے جس میں آنکھیں کھلی کی کھلی رہ جائیں گی» (سورہ ابراہیم: 42)۔
2. سنتِ نبوی اور مکتبِ اہلِ بیت میں
نبی صص — تلفظ ‘سَل لَل لاہُ عَلَیہِ وَآلِہ’ — صلى الله عليه وآله صلی اللہ علیہ وآلہ وسلم کا اختصار۔ یہ عبارت نبی محمد (ص) کے ذکر کے بعد احترام اور قرآنی حکمِ درود کی پیروی میں کہی جاتی ہے۔ سے روایت ہے:
«لوگوں میں سب سے سخت بلا انبیا کو پہنچتی ہے، پھر اُن کے بعد جو اُن سے قریب تر ہوں، پھر اُن کے بعد…»۔
اور اِس میں بلا اور کمال کے درمیان ربط ہے۔
اور امیر المومنین علی بن ابی طالب امام علی (ع)امام علی (ع) — تلفظ ‘امام علی’ — علي (ع) امام علی بن ابی طالب (ع): نبی محمد (ص) کے چچا زاد اور داماد، حضرت فاطمہ (ع) کے شوہر، اور شیعہ روایت میں بارہ ائمہ کے پہلے امام۔ (23 ق ھ–40ھ / 599–661ء) (عليه السلام) نے نہج البلاغہ کے ایک جامع کلمے میں فرمایا:
«توحید یہ ہے کہ تم اُسے وہم میں نہ لاؤ، اور عدل یہ ہے کہ تم اُس پر تہمت نہ رکھو»۔
اور امام صادق (83–148ھ / 702–765ء) (عع — تلفظ ‘عَلَیہِ السَّلام’ — عليه السلام علیہ السلام / علیہا السلام / علیہم السلام کا اختصار۔ یہ انبیا، ائمہ، حضرت فاطمہ، سیدہ زینب، حضرت خدیجہ اور اہل بیت کے ذکر کے بعد احتراماً استعمال ہوتا ہے۔) اپنی وصیت میں عنوان بصری کے لیے مستقل مالکیت کی نفی کا قاعدہ رکھتے ہیں:
«بندہ اُس چیز میں جو خدا نے اُسے عطا کی ہے اپنے لیے کوئی ملکیت نہ دیکھے، کیونکہ غلاموں کی کوئی ملکیت نہیں ہوتی… اور جب بندہ اپنی تدبیر اپنے مدبِّر کے سپرد کر دے تو دنیا کے مصائب اُس پر آسان ہو جاتے ہیں»۔
اور یہ منظومہ سیدہ زینب بنتِ علی (5–62ھ / 626–682ء) (سلام اللہ علیہا) کے اُس کلمے میں کوفہ کے اندر متجلی ہوتی ہے، جب ابن زیاد (28–67ھ / 648–686ء) نے طعنہ زنی کرتے ہوئے اُن سے پوچھا: “تم نے خدا کا اپنے بھائی کے ساتھ سلوک کیسا پایا؟”، تو اُنہوں نے توحید کے یقین اور اُس کی گہرائی سے جواب دیا:
«میں نے حسن ہی حسن دیکھا۔ یہ ایک ایسی قوم تھی جن پر خدا نے قتل لکھ دیا تھا، سو وہ اپنی آرام گاہوں کی طرف نکل آئے۔ اور عنقریب خدا تمہارے اور اُن کے درمیان جمع کرے گا، پس تم سے بازپرس اور جھگڑا کیا جائے گا»۔
اُنہوں (سلام اللہ علیہا) نے ظالم سے اختیاراً صادر ہونے والے انسانی جرم کی قباحت، اور اُس الٰہی فعل کے حسن کے درمیان فرق کیا جس نے اولیا کو پگھلا کر شہادت و خلود کے مقام تک بلند کیا، اور فانی دنیوی نقص کی تلافی اُخروی تعویض سے کر دی۔
خلاصہ و استنتاج
مسئلۂ شر کا حل ایک فیصلہ کن انتقال کو واضح کرتا ہے: اُس تنگ مادی منطقی بند گلی سے، جو وجود کو دنیوی زندگی کی حدود میں محصور کر دیتی ہے، ایک شامل توحیدی وجودی منظومے کی طرف۔
مکتبِ حکمتِ متعالیہ سے متاثر شیعہ نظریے میں، الٰہی عدل کا مفہوم خالق کی مطلق مالکیت کی حقیقت، اُس انسانی آزادیِ اختیار کے ساتھ جس کے تحفظ کا تقاضا مسلسل جبری مداخلت کا نہ ہونا ہے، اور اُخروی اعواض کے قانون کے ساتھ تکامل پاتا ہے؛ تاکہ درد، ابتلا اور شرِ عرضی ایک ایسے کائناتی نظام میں تمیز، تصفیہ اور اخلاقی تکامل کا آلہ بن جائیں جس میں حتمی غلبہ خیر اور جمالِ مطلق کے لیے لکھ دیا گیا ہے۔
شر وجود میں کوئی مستقل اصل نہیں، بلکہ وہ اکثر کسی نقص، یا تزاحم، یا انسانی سوءِ اختیار سے ایسے نظام کے اندر ظاہر ہوتا ہے جس میں خیر غالب ہے۔