تمہید

مسئلۂ شر اور مالک و مملوک کے درمیان تعلق اُن گہری ترین فلسفی و کلامی معمّوں میں سے ایک رہا ہے جن کا انسانی عقل کو سامنا ہوا؛ کیونکہ ایس کا براہِ راست تعلق نظامِ کائنات کی بازپرس، مفہومِ عدل، اور انسانی وجود کی غایت سے اے۔ ایہہ مضمون ایس معمّے کو اُس کے مادی اور مابعدالطبیعی پہلوؤں سے پرکھتا اے، کائناتی فلسفی نظریات کا جائزہ لیتا اے، اور ظالموں کے افعال اور بے گناہوں کے دکھوں کے متعلق معاصر شبہات کو کھولتا اے۔

---

1. یونانی و مغربی فلسفے میں مسئلۂ شر

مغربی فکر میں ایہہ مسئلہ ایک سخت “منطقی معمّے” کے طور پر قائم ہوا، جسے یونانی فلسفی ابیقور (341–270 قبلِ مسیح) (Epicurus) نے وضع کیا اور جو “معمّۂ ابیقور” کے نام سے مشہور ہوا، اور اُس نے ایس نوں ایک معروف دوگانے میں سمیٹ دیا: اگر خدا کلی القدرت اور کلی الخیر اے، تو پھر شر کیوں موجود ہے؟ بعد ازاں یونانی و مغربی جوابات چند بنیادی رجحانوں میں تقسیم ہو گئے۔

1. مکتبِ نوافلاطونی

اپنی کتاب “التاسوعات” (Enneads) میں یونانی فلسفی افلوطین (تقریباً 204–270ء) (Plotinus) نے اپنا مشہور نظریہ پیش کیا کہ شر ایک عدمی امر اے۔

ایتھے خیال ایہہ ہے کہ شر کوئی وجودی موجود نئیں جسے بذاتہ خلق کیا گیا ہو، بلکہ اوہ کسی چیز کے لائق کمال یا نور کی غیر موجودگی اے۔ پس جیسے تاریکی کوئی مستقل جوہر نئیں بلکہ نور کی غیر موجودگی اے، اِسی طرح شر خیر کی غیر موجودگی یا اُس کا نقص اے۔

2. فلسفۂ رجائیت اور الٰہی عدل

اپنے مشہور مقالے “الٰہی عدل پر مضامین” (Theodicy) میں جرمن فلسفی گوٹفرائیڈ لائبنٹز (1646–1716ء) (Gottfried Leibniz) نے “ممکن عوالم میں بہترین عالم” کا نظریہ وضع کیا۔

لائبنٹز نے دلیل دی کہ خدا نے، اپنے کلی علم سے، لامتناہی ممکن عوالم میں سے خاص اِسی عالم کو منتخب کیا؛ کیونکہ ایہہ اوہ عالم ہے جس میں طبیعی قوانین اور انسانی ارادے کی آزادی سب سے بلند کارکردگی کے ساتھ متوازن آں۔ اور ایس میں بعض شروں اور مشکلات کا وجود ایک ایسے خیرِ اعظم تک پہنچنے لیئی وجودی و بنائی ضرورت ہے جو مکمل طور پر چیلنجوں سے خالی عالم میں متحقق نئیں ہو سکتا۔

3. مادی و تنقیدی رجحان

دوسری جانب، اسکاٹش فلسفی ڈیوڈ ہیوم (1711–1776ء) (David Hume) نے اپنی کتاب “طبیعی دین پر مکالمے” (Dialogues concerning Natural Religion) میں، اور معاصر جان لیزلی میکی (1917–1981ء) (J. L. Mackie) نے اپنے مقالے “شر اور مطلق قدرت” (Evil and Omnipotence) میں، ایک تیز نظریہ اپنایا جو ایہہ سمجھتا ہے کہ طبیعی شروں، جیسے زلزلوں اور بیماریوں، اور اخلاقی شروں، جیسے ظلم، کا حقیقی وجود منطقی طور پر ایک مطلق الصفات خدا کے تصور سے متصادم اے، اور اُنہوں نے درد کو فطرت کی عبثیت یا حکیم صانع کی عدم موجودگی کی دلیل بنایا۔

---

2. مسلمان فلاسفہ کی مقاربت

مسلمان فلاسفہ نے، جیسے ابن سینا (370–428ھ / 980–1037ء) (Avicenna)، الفارابی (260–339ھ / 872–950ء) (Al-Farabi)، اور ملا صدرا (979–1050ھ / 1571–1640ء) (Mulla Sadra)، ایس نظریے کو قبول کیا اور اسلامی مابعدالطبیعیات کے اوزاروں کے ذریعے ایس نوں گہرا کیا، اور شر کو تحلیلی طور پر دو پہلوؤں میں تقسیم کیا۔

1. شرِ بالذات اور شرِ بالعرض

شرِ بالذات، یا شرِ عدمی، کسی چیز کی طبیعت کے لائق کمال کی غیر موجودگی اے، جیسے جہل جو علم کی عدم موجودگی اے، یا اندھا پن جو بصارت کی غیر موجودگی اے۔ اور ایہہ کسی خالق یا جاعل کا محتاج نئیں؛ کیونکہ عدم خلق نئیں کیا جاتا۔

جبکہ شرِ بالعرض، یا شرِ نسبی، اوہ وجودی امر ہے جو خود اپنے آپ میں خیر ہوندہ اے، پر دو چیزوں کے باہمی مادی تصادم کے وقت کسی اور لیئی نقصان کا باعث بن جاندا اے۔

ایس کی مثال سانپ اور زہر اے: زہر خود اپنے آپ میں سانپ لیئی بقا کا مادہ اور ایک ہتھیار ہے جس سے اوہ اپنا دفاع کردا اے، اور ایہہ اُس لیئی خیر اور اُس کے وجودی کمال کا حصہ اے۔ پر جدوں ایہہ انسان کے خون میں مل جاندا اے تو شرِ بالعرض بن جاندا اے، کیونکہ ایہہ انسانی بدن کے مزاج کو بگاڑ دندہ اے۔

ایس کی ایک اور مثال شیر اور ہرنی اے: شیر کا ہرنی کے شکار اور اُسے چیر پھاڑ دینے پر اقدام ایک ضروری وجودی کڑی اے۔ ایہہ فعل ہرنی لیئی شرِ نسبی ہے کیونکہ ایہہ اُس کی حیاتیاتی زندگی ختم کرتا اور اُسے درد دندہ اے، پر شیر لیئی خیر ہے کیونکہ ایہہ اُس کی بقا اور قوت کا ذریعہ اے، اور عمومی ماحولیاتی نظام لیئی بھی خیر ہے جو گھاس خور جانوروں کی حد سے زیادہ افزائش کو روکتا اے، ایسی افزائش جو نباتی احاطے کو تباہ اور خود ہرنیوں کو بھوک سے مار سکتی اے۔ پس شر ایتھے کوئی اصیل جوہر نئیں، بلکہ عالمِ مادہ میں جزوی مفادات کے ٹکراؤ کی پیداوار اے۔

2. عالمِ مادہ میں شر پر خیر کا غلبہ

کتاب “الشفاء: الإلٰہیات” میں ابن سینا (Avicenna) نے کائناتی توازن کا قاعدہ پیش کیا: عالمِ مادہ میں خیر اصل اور غالب اے، جبکہ شر اور نقص نادر اور عارض آں؛ چنانچہ صحت معمول ہے اور بیماری طارئ، نظام اصل ہے اور زلزلے استثنا۔

اور اِسی بنا پر، تھوڑے سے شر سے بچنے کی خاطر بہت سے خیر کی خلق کو ترک کر دینا خود اپنے آپ میں ایک بڑا شر ہے جو الٰہی حکمت سے متصادم اے۔

---

3. فلسفی جوابات کی تفصیل

مکتبِ حکمت متعالیہ نے مسئلۂ شر کو کھولنے میں ایک نوعی جست لگائی، اور ملا صدرا (979–1050ھ / 1571–1640ء) (Mulla Sadra)، علامہ طباطبائی (1321–1402ھ / 1904–1981ء) (Allamah Tabataba’i)، اور شہید مرتضیٰ مطہری (1338–1399ھ / 1920–1979ء) (Murtada Mutahhari) کی کوششیں ایک ایسا جامع مطالعہ پیش کرنے لیئی یکجا ہوئیں جو ایس معمّے کو اُس کے تنگ جزوی افق سے وجودِ کلی کے افق تک منتقل کردا اے۔

1. ملا صدرا کے ہاں وجودی جواب اور قانونِ استحالہ

ملا صدرا (Mulla Sadra) نے اپنی کتاب “الاسفار العقلیۃ الاربعۃ” میں واضح کیا کہ ایہہ عالم مادے، حرکت اور تجدد کا عالم اے، اور کائنات مادے کے نقص سے کمال کی طرف مراتبِ وجود کے ذریعے تکامل کے صعودی قانون کی محکوم اے:

«مٹی نبات میں بدل جاندی اے، اور نبات حیوان میں»۔

ایتھے لفظ “بدل جانا” (استحالہ) سے مراد صعودی تحول و تبدل اے۔ چنانچہ مٹی، جو ایک بے حس جماد اے، عناصر جذب کردِی اے تاکہ خدا کے حکم سے ایک اُگتے اور غذا پاتے پودے میں زندہ خلیوں میں بدل جائے۔ پھر حیوان آندہ اے اور نبات کو کھاتا اے، تو اوہ اُس کے نظامِ ہاضمہ میں کیمیائی طور پر ٹوٹ کر خون اور اعصاب کے اُن خلیوں میں بدل جاندا اے جو حس، ارادی حرکت، درد اور لذت رکھتے آں۔

اور مٹی کے نبات میں بدلنے لیئی لازم ہے کہ اوہ اپنی سابقہ صورت کھو دے اور ٹوٹ جائے۔ اور نبات کے حیوان میں بدلنے لیئی لازم ہے کہ اُسے کھایا اور ہضم کیا جائے، اور ایہہ ظاہر میں شر معلوم ہوندہ اے۔ پس عالمِ مادہ میں تغیر اور موت ایک بلند تر زندگی کی پیدائش کی دو بنیادی شرطیں آں؛ کیونکہ ادنیٰ مخلوقات اپنی موجودہ ہستی قربان کر کے بلند تر مخلوقات کا حصہ بنتی آں، اور موت ایتھے محض عدم نئیں بلکہ مادی وجودی تکامل کا دروازہ اے۔

2. علامہ طباطبائی کے ہاں نظرِ شمولی کا جواب

علامہ طباطبائی (Allamah Tabataba’i) نے اپنی تفسیر “المیزان فی تفسیر القرآن” میں ایک اہم فلسفی و قرآنی اصل بیان کی: انسان “مسئلۂ شر” کے وہم میں اُس وقت گرتا ہے جدوں اوہ اُمور کو ایک تنگ جزوی زاویے سے دیکھتا اے، اور اُنہیں عارضی ذاتی نفع اور محدود موقع کے پیمانے سے پرکھتا اے، اور کلی کائناتی نظام کے عضوی ربط اور مجموعے کے اُس مفاد سے غافل رہندہ اے جو جز کے مفاد سے کہیں بڑھ کر اے۔

ایس اصل کے اطلاق کے طور پر، زلزلوں اور آتش فشانوں کو دیکھا جا سکتا اے۔ انسان اُنہیں ایک تباہ کن شر سمجھتا ہے کیونکہ اوہ ایک متعین جغرافیائی خطے میں گھروں کو ڈھاتے اور جانوں کو ختم کردے آں۔ پر سننِ فطرت پر مبنی شمولی قراءت آشکار کردِی اے کہ اوہ زمین لیئی ایک جیولوجیائی سیفٹی والو کا کام کردے آں، کیونکہ اوہ زمین کے باطن میں محبوس زبردست دباؤ کو خارج کردے آں، قیمتی معدنیات اور زرخیز آتش فشانی مٹی نکالتے آں، اور تضاریس، جزائر اور خشکی کی تشکیل میں حصہ ڈالتے آں۔ پس ایتھے جزوی شر پورے سیارے کے نظام کے کلی اعظم خیر کے تحفظ کی ایک تکوینی شرط ہو سکتا اے۔

3. شہید مطہری کے ہاں تربیتی و تکاملی جواب

اپنی فلسفی کتاب “عدلِ الٰہی” میں شہید مرتضیٰ مطہری (Murtada Mutahhari) نے درد کے وجودی وظیفے کو کھولا، اور ایس گل کو قرار دیا کہ نقص اور مصائب موجودات کے تکامل کے محرکات میں سے آں۔

پس اگر بیماری نہ ہوتی، تو صحت کی قدر نہ پہچانی جاتی اور نہ علمِ طب ترقی کرتا۔ اور اگر جہل نہ ہوتا، تو انسان علم کی طلب میں حرکت نہ کرتا۔ اور اگر سختیاں نہ ہوتیں، تو انسانی صلاحیتیں ماند پڑ جاتیں، اور نہ صبر، شجاعت اور ایثار ظاہر ہوتے۔ مصائب، ایس معنی میں، روح کی ایک بھٹی ہیں جو انسانی نفس کو پگھلاتی ہیں تاکہ اُس کا میل نکل جائے اور اُس کا پاکیزہ جوہر باقی رہے۔

---

4. اخلاقی شبہات کا حل

ایتھے سب سے بڑا شبہ اٹھتا اے: اگر خدا عادل اور قادر اے، تو اوہ جنگوں، قتلِ عام، مستبدوں کے ظلم، اور بے گناہ بچوں کے قتل کو کیوں نئیں روکتا؟ شیعہ فلسفی و کلامی فکر ایس معمّے کو باہم مربوط قواعد کے ذریعے کھولتی اے۔

1. اخلاقی ذمہ داری کا میزان

فلسفی و عقیدتی طور پر تکوینی عطا اور تشریعی تکلیف کے درمیان فرق کرنا ضروری اے۔ چنانچہ خدا نے اپنے تشریعی ارادے سے ظلم کو قطعی طور پر حرام کیا اور قاتلوں کو عذاب کی وعید سنائی۔ جبکہ اپنے تکوینی ارادے سے اُس نے انسان کو خلق کیا اور اُسے قدرت کی اصل اور آزادیِ اختیار عطا کی۔

ایہہ عطا کردہ قدرت خود اپنے آپ میں خیر اے، پر انسان ہی ہے جو اپنے نقص اور سوءِ اختیار سے ایس نوں شر، ظلم اور جنگوں کی طرف موڑتا اے۔ پس قاتل اور ظالم اپنے اختیار سے جرم کا براہِ راست فاعل اے، اور قبیح فعل کی نسبت اختیاراً اُسی کی طرف لوٹتی اے، نہ کہ خدائے تبارک و تعالیٰ کی طرف۔

2. فوری عدم مداخلت کا فلسفہ

بعض لوگ مطالبہ کردے آں کہ خدا مسلسل مداخلت کر کے جرم کے وقوع سے پہلے ہی ظالم کا ہاتھ کسی قاہر قوت سے روک دے۔ ایتھے فلسفی جواب ایہہ ہے کہ ہر اخلاقی شر کو روکنے لیئی براہِ راست اعجازی الٰہی مداخلت کا معنی آزاد ارادے کا مکمل خاتمہ اور آزمائش کا بطلان اے۔

اگر ظالم کو معلوم ہو کہ ظلم کا محض ارادہ کرتے ہی اُس کا ہاتھ تکویناً اور جبراً شل ہو جائے گا، تو اختیار سرے سے معدوم ہو جائے گا، اور اوہ قہر و اضطرار سے ایک مطیع میں بدل جائے گا۔ اور اختیار کے بطلان سے الٰہی تکلیف ساقط ہو جاندی اے، اور عقل و آزادی سے ممتاز مخلوق کے طور پر انسان کی خلقت کی غایت باطل ہو جاندی اے، اور جبراً مسیر مخلوقات کے حق میں جنت و جہنم، اور ثواب و عقاب بے معنی ہو جاتے آں۔

3. لطفی مداخلت اور مؤخر نصرت

فوری عدم مداخلت کا معنی اہمال نئیں؛ کیونکہ خدا معیّن سنن کے مطابق مداخلت کردا اے۔

اصلِ رسالت کے تحفظ لیئی مداخلت معجزے کا وظیفہ اے؛ چنانچہ خدا اعجاز کے ذریعے سننِ طبیعی کو توڑنے کی مداخلت کردا اے، جیسے آگ کو ابراہیم پر ٹھنڈا اور سلامتی بنا دینا، یا موسیٰ لیئی سمندر کو چیر دینا، جدوں توحیدی رسالت بحیثیت انسانیت لیئی ہدایت کے منہج کے کلی زوال کے خطرے سے دوچار ہو۔ معجزہ دین کے تحفظ لیئی عطا کیا جاندا اے، نہ کہ مطلق ذاتی حفاظت کے طور پر؛ اِسی لیے زکریا اور یحییٰ قتل کیے گئے اور حسین (4–61ھ / 626–680ء) (عليه السلام) نے شہادت پائی، کیونکہ اصلِ رسالت اور دین کی بقا اُن کے خون اور اُن کی خالص انسانی قربانیوں سے محفوظ ہوئی۔

اور ایس کے علاوہ مہلت اور قصاص کی مداخلت بھی اے؛ خدا ظالم کو چھوڑ دندہ اے تاکہ اوہ اپنی طغیانی میں بڑھتا رہے ایتھے تک کہ اُس پر حجت مکمل ہو جائے، پھر اُسے دنیا میں طاغوتوں اور حکومتوں کے زوال کے ذریعے، یا آخرت میں مطلق حساب کے ذریعے پکڑتا اے۔

---

5. قاعدۂ اعواض اور مطلق مالکیت

شیعہ عقیدتی فکر، جیسا کہ شیخ مفید (336–413ھ / 948–1022ء) (Al-Shaykh al-Mufid) اور خواجہ نصیر الدین طوسی (597–672ھ / 1201–1274ء) (Nasir al-Din al-Tusi) کے ہاں ظاہر ہوندہ اے، بے گناہوں اور بچوں کے دکھوں کے معمّے کو دو عقلی محوروں کے ذریعے حل کرنے میں منفرد اے۔

1. قاعدۂ اعواض

اوہ بچہ جو کسی جنگ میں قتل ہو جائے، یا اوہ مظلوم جو تعذیب کی چکی میں دنیا میں کوئی نصرت پائے بغیر جان دے دے، حکیم الٰہی عدل اُس لیئی دارِ آخرت میں ایک عظیم تعویض کو واجب کردا اے، دائمی نعمت اور شامل کرامت کا ایسا تعویض جو دنیا کے تمام فانی دکھوں کو مٹا دندہ اے۔ (معاد)

ایہہ تعویض محض ایک تفضل نئیں، بلکہ ایک عدلی حق ہے جس کے ذریعے خالق اُن نقائص کی تلافی کردا اے جو مادی دارِ امتحان میں بندے کو لاحق ہوئے۔

2. حقیقتِ مالکیت اور سابقہ استحقاق کی نفی

انسانی اعتراض کا منشا بعض اوقات ایک باطنی وہم سے پھوٹتا ہے جس میں انسان محسوس کردا اے کہ اوہ اپنی زندگی یا اپنے بچوں کا مستقل مالک اے۔ پر فلسفی حقیقت ایس گل پر تاکید کردِی اے کہ تکوینی ملک صرف خدا کا اے؛ کیونکہ بندہ اور جو کچھ اوہ رکھتا ہے سب مولا کی ملکیت اے۔

انسان عدم سے وجود میں آیا، اور اُس کے پاس نعمتیں واپس لی جانے والی امانتیں آں۔ اور حکیم مالک کا اپنی خاص ملک میں واپسی یا تنقیص کے ذریعے تصرف عقل کے منطق میں ظلم نئیں کہلاتا، بلکہ ایک حکیمانہ تدبیر اے، خصوصاً جدوں اُس کے بعد بھرپور اُخروی تعویض ہو۔

---

6. معصوم متن میں مسئلۂ شر و عدل

سابقہ عقلی فلسفی نظریہ قرآنی اور روائی نصوص سے مطابقت اور تکامل رکھتا اے۔

1. قرآنِ کریم میں

قرآن ابتلا کو ایک کائناتی قانون کے طور پر پیش کردا اے:

«اور ہم بھلائی اور برائی سے آزمائش کے طور پر تہانوں جانچتے آں، اور تم ہماری ہی طرف لوٹائے جاؤ گے» (سورہ الانبیاء: 35)۔

اور اوہ خدا سے ظلم کی نفی کرتا اور فساد کو انسانوں کے کسب کی طرف منسوب کردا اے:

«بے شک خدا ذرہ برابر بھی ظلم نئیں کرتا» (سورہ النساء: 40)۔

«خشکی اور تری میں فساد لوگوں کے اپنے ہاتھوں کی کمائی کے سبب ظاہر ہوا» (سورہ الروم: 41)۔

اور اوہ ایہہ بھی قرار دندہ اے کہ عذاب میں تاخیر غفلت نئیں، بلکہ کسی حکمت لیئی مہلت اے:

«اور تم ہرگز ایہہ گمان نہ کرنا کہ اللہ ظالموں کے اعمال سے غافل اے؛ اوہ تو اُنہیں صرف اُس دن تک مہلت دے رہا ہے جس میں آنکھیں کھلی کی کھلی رہ جائیں گی» (سورہ ابراہیم: 42)۔

2. سنتِ نبوی اور مکتبِ اہلِ بیت میں

نبی ص سے روایت اے:

«لوگوں میں سب سے سخت بلا انبیا کو پہنچتی اے، پھر اُن کے بعد جو اُن سے قریب تر ہوں، پھر اُن کے بعد…»۔

اور ایس میں بلا اور کمال کے درمیان ربط اے۔

اور امیر المومنین علی بن ابی طالب امام علی (ع) (23 ق ھ–40ھ / 599–661ء) (عليه السلام) نے نہج البلاغہ کے ایک جامع کلمے میں فرمایا:

«توحید ایہہ ہے کہ تم اُسے وہم میں نہ لاؤ، اور عدل ایہہ ہے کہ تم اُس پر تہمت نہ رکھو»۔

اور امام صادق (83–148ھ / 702–765ء) (ع) اپنی وصیت میں عنوان بصری لیئی مستقل مالکیت کی نفی کا قاعدہ رکھتے ہیں:

«بندہ اُس چیز میں جو خدا نے اُسے عطا کی ہے اپنے لیے کوئی ملکیت نہ دیکھے، کیونکہ غلاموں کی کوئی ملکیت نئیں ہوتی… اور جدوں بندہ اپنی تدبیر اپنے مدبِّر کے سپرد کر دے تو دنیا کے مصائب اُس پر آسان ہو جاتے ہیں»۔

اور ایہہ منظومہ سیدہ زینب بنتِ علی (5–62ھ / 626–682ء) (سلام اللہ علیہا) کے اُس کلمے میں کوفہ کے اندر متجلی ہوندِی اے، جدوں ابن زیاد (28–67ھ / 648–686ء) نے طعنہ زنی کرتے ہوئے اُن سے پوچھا: “تم نے خدا کا اپنے بھائی کے ساتھ سلوک کیسا پایا؟”، تو اُنہوں نے توحید کے یقین اور اُس کی گہرائی سے جواب دیا:

«میں نے حسن ہی حسن دیکھا۔ ایہہ ایک ایسی قوم تھی جن پر خدا نے قتل لکھ دیا تھا، سو اوہ اپنی آرام گاہوں کی طرف نکل آئے۔ اور عنقریب خدا تہاڈے اور اُن کے درمیان جمع کرے گا، پس تم سے بازپرس اور جھگڑا کیا جائے گا»۔

اُنہوں (سلام اللہ علیہا) نے ظالم سے اختیاراً صادر ہونے والے انسانی جرم کی قباحت، اور اُس الٰہی فعل کے حسن کے درمیان فرق کیا جس نے اولیا کو پگھلا کر شہادت و خلود کے مقام تک بلند کیا، اور فانی دنیوی نقص کی تلافی اُخروی تعویض سے کر دی۔

---

خلاصہ و استنتاج

مسئلۂ شر کا حل ایک فیصلہ کن انتقال کو واضح کردا اے: اُس تنگ مادی منطقی بند گلی سے، جو وجود کو دنیوی زندگی کی حدود میں محصور کر دیتی اے، ایک شامل توحیدی وجودی منظومے کی طرف۔

مکتبِ حکمتِ متعالیہ سے متاثر شیعہ نظریے میں، الٰہی عدل کا مفہوم خالق کی مطلق مالکیت کی حقیقت، اُس انسانی آزادیِ اختیار کے ساتھ جس کے تحفظ کا تقاضا مسلسل جبری مداخلت کا نہ ہونا اے، اور اُخروی اعواض کے قانون کے ساتھ تکامل پاتا اے؛ تاکہ درد، ابتلا اور شرِ عرضی ایک ایسے کائناتی نظام میں تمیز، تصفیہ اور اخلاقی تکامل کا آلہ بن جائیں جس میں حتمی غلبہ خیر اور جمالِ مطلق لیئی لکھ دیا گیا اے۔