عقائدی معرفتی منظومے کے تناظر میں، اور پچھلی بحثوں میں فلسفی برہان کے ہمیں “وجوبِ لطفِ الٰہی” اور خالق و مخلوق کے درمیان بحیثیت واسطۂ ہدایت رسل و انبیا (ع) کی ضرورت کے اثبات تک پہنچانے کے بعد، آج ہم اگلے معرفتی استحقاق کے سامنے کھڑے ہیں: ہم اِس بات پر کیسے برہان قائم کریں کہ رسول محمد (ص) ہی رسالتِ خاتمہ کے وہ حقیقی مصداق ہیں؟

اِس بحث میں، اور اِس ویب سائٹ پر، ہم ایک سخت منہجیت کی بنیاد رکھتے ہیں جو قرآنِ کریم (قرآن) کے قلب سے پھوٹنے والے یا اُس کی خاطر مرتب کیے گئے عقلی برہانی دلیل پر انحصار کرتی ہے، اور حسی مادی معجزات یا تجرباتی متغیرات سے استدلال سے بالکل کنارہ کش رہتی ہے۔

---

معرفتی مقاربت: عقلی دلیل ہی کیوں، کوئی اور کیوں نہیں؟

اِس بحث کا راستہ واضح کرنے کے لیے، اختیار کردہ منہج کی معرفتی (اِبستمولوجک) حدود کو درج ذیل نکات کے ذریعے متعین کرنا ضروری ہے:

۱۔ نظریۂ معرفت کے مطابق حسی معجزہ اور عقلی دلیل کا فرق

حسی مادی معجزہ، جیسے ابراہیم (ع) کا آگ سے نجات پانا، یا موسیٰ (ع) کے لیے سمندر کا پھٹنا، یا عیسیٰ (ع) کا مُردوں کو زندہ کرنا، ایسی زمانی و مکانی آیات ہیں جو اپنے مشاہدہ کرنے والوں کی موت کے ساتھ فنا ہو جاتی ہیں، اور بعد کی نسلوں کے لیے ایک “تاریخی خبر” میں بدل جاتی ہیں جسے بذاتِ خود اثبات اور صحتِ نقل کی حاجت ہوتی ہے۔

جبکہ قرآن میں موجود عقلی و معرفتی دلیل ایک باقی رہنے والی اور زمانوں کے پار جانے والی حجت ہے، جو ہر دور میں براہِ راست انسانی عقل سے خطاب کرتی ہے، اور صداقت کی ایک ایسی ذاتی گواہی پیش کرتی ہے جو کبھی پرانی نہیں پڑتی، بلکہ عقل اُسے ہر زمان و مکان میں آنکھوں دیکھی طرح ملاحظہ کرتی ہے۔

۲۔ ہم نے تجرباتی و حسی دلیل کو کیوں خارج کیا؟

اِس بحث میں ہم تجرباتی و حسی دلیل نہیں لیتے؛ اِس لیے نہیں کہ ہم اُس کی قدر کے قائل نہیں، بلکہ اِس لیے کہ عقلی دلیل تجرباتی و حسی دلیل سے قوی تر اور رتبے میں مضبوط تر ہے۔ حواس خطا کر سکتے ہیں اور دھوکے کے تابع ہیں، جیسے نظر کا دھوکا، اور تجربہ اپنے آلات کے حالات اور اپنے نتائج کی نسبیت کا پابند ہے، جبکہ بدیہی و برہانی عقلی احکام، جیسے عدمِ تناقض اور سببیت کا اصول، ایسے قطعی و مطلق قواعد ہیں جو زمان و مکان کے بدلنے سے نہیں بدلتے۔

۳۔ قرآن میں “سائنسی اعجاز” کی بحثوں سے متعلق ہمارا موقف

جو کچھ اوپر گزرا اُس کی بنیاد پر، ہم اِس بحث اور اِس ویب سائٹ پر نام نہاد “سائنسی اعجاز” کی بحثوں پر انحصار نہیں کریں گے۔ اور یہ عدمِ انحصار اِس بنا پر نہیں کہ ہم اللہ کی کتاب میں سائنسی اشارات اور اعجازات کے وجود کے منکر ہیں، بلکہ اِس لیے کہ ہمارا ایمان ہے کہ ثابت قرآنی متن کی تفسیر میں متغیر تجرباتی منہج کو گھسیڑنا ایک بڑی معرفتی خطرے اور استدلال کی مصداقیت کے ساتھ ایک جوکھم پر مشتمل ہے۔

کیونکہ سائنسی نظریہ اور تجربہ مسلسل بدلتے رہتے ہیں، اور جسے آج سائنس ثابت کرتی ہے کل ممکن ہے اُس کا غلط ہونا ثابت ہو جائے، اور مطلق حق کو کسی متغیر تجرباتی چیز سے جوڑنے میں خطرہ ہے۔ اِسی طرح یہ جزم سے کہنا کہ فلاں آیت بعینہٖ اِس معاصر سائنسی اعجاز کی بات کرتی ہے، ایک ظنی اِسقاط ہے جو جوکھم لیے ہوئے ہے، برخلاف عقل کے جو ثبات اور قطعیت سے ممتاز ہے۔

۴۔ تکلیف اور عبادت میں عقل کی مرکزیت

ہمارا عقل پر انحصار اِس بنا پر ہے کہ وہی تشریع اور انسان کے حساب کی بنیادی رکن ہے؛ چنانچہ اہلِ بیتِ نبوت (اہل بیت) سے مأثور روایات میں ہے: “بے شک اللہ کی عبادت عقل کے ذریعے کی جاتی ہے”۔

اور عقل کی مرکزیت پر واضح منطقی شواہد میں سے یہ ہے کہ اگر انسان کسی مرض یا جنون کے سبب اپنی عقل کھو دے تو اُس سے تشریعی تکلیف اور ذمہ داری بالکل ساقط ہو جاتی ہے، جبکہ جو کوئی کسی حاسّہ سے محروم پیدا ہو، جیسے وہ جو سماعت، بینائی یا شامّہ کے بغیر پیدا ہوا ہو، اُس سے تکلیف ساقط نہیں ہوتی، بلکہ شارع اُس کی معرفتی استطاعت کے مطابق اُس سے خطاب کرتا ہے۔ پس عقل ہی خطاب اور ذمہ داری کی اصل ہے، اور اِسی بنا پر لازم ہے کہ اصلِ رسالت کے اثبات میں وہی حَکَم ہو۔

ویب سائٹ کے معرفتی منہج کا خلاصہ

اِس منہج کا مطلب معجزات یا قرآن کے دیگر لطائف کی نفی نہیں، مگر عقیدے کے ارکان کو مستحکم کرنے کے لیے ہم نے ایک واضح معادلہ اختیار کیا ہے: “اصل” کے اثبات کے لیے عقلی دلیل کا استعمال، یعنی نبوتِ عامہ و خاصہ کا اثبات اور منطق سے عدمِ مخالفت، اور “مصداق” اور غیبی تفصیلات کے اثبات کے لیے نصی دلیل کا استعمال، اِس کے بعد کہ عقل مصدر کی صحت اور اُس کے اللہِ حکیم کی طرف سے ہونے کے سامنے مکمل طور پر سرِ تسلیم خم کر دے۔

---

شیعہ فلاسفہ کے نزدیک قرآن کو مخالفتِ منطق سے تنزیہ

شیخ مفید (336–413ھ / 948–1022ء)، محقق خواجہ نصیر الدین طوسی (597–672ھ / 1201–1274ء)، اور علامہ حلی (648–726ھ / 1250–1325ء) ایک قطعی معرفتی اصل سے آغاز کرتے ہیں: “عقل ہی حجتِ باطنہ ہے، اور وہی پہلی میزان ہے جس سے خود نبوت کی صحت پہچانی جاتی ہے؛ پس اگر قرآن پر یہ جائز ہو جائے کہ وہ اپنی بدیہیات میں عقل کی مخالفت کرے، تو قرآن اور عقل دونوں پر سے اعتماد اٹھ جائے گا، اور دین اپنی بنیاد ہی سے ڈھے جائے گا”۔ اور اِس معرفتی انہدام کو روکنے کے لیے، اُنہوں نے درج ذیل قواعد و براہین وضع کیے:

۱۔ برہانِ “تکلیفِ ما لا یطاق کا محال ہونا” (شیخ مفید)

شیخ مفید (رضوان اللہ علیہ) نے اِس معادلے کی بنیاد رکھی کہ قرآنی خطاب مکلفین کی طرف متوجہ ہے، اور مکلف کا عاقل ہونا لازمی ہے۔

• منطقی محاکمہ: شیخ مفید کی رائے ہے کہ عقل اِس کے قبح کا حکم لگاتی ہے کہ حکیم اپنے بندوں سے ایسی چیز کی تصدیق طلب کرے جسے عقل محال قرار دیتی ہے، جیسے دو نقیضوں کا اجتماع، یا باری تعالیٰ کے لیے کسی ایسے شریک کا وجود جو ذات میں اُس کا ہم مثل ہو؛ کیونکہ محال کی تصدیق طلب کرنا “تکلیفِ ما لا یطاق” ہے، اور یہ عقلاً قبیح ہے، اور اللہ قبیح سے منزہ ہے۔

• وجہِ اثبات: اِس بنیاد پر مفید یہ قرار دیتے ہیں کہ قرآن میں ظاہر کی جو آیات آئی ہیں جن کے بارے میں کوئی جاہل یہ وہم کر سکتا ہے کہ وہ عقل کی مخالف ہیں، جیسے تشبیہ اور جوارح کی آیات مثلاً:

«اللہ کا ہاتھ»۔

یا:

«رحمٰن عرش پر مستوی ہوا»۔

یہ ایسی آیات ہیں جن کی تاویل اور محاکمہ محکمِ عطائی و عقلی کے مطابق کیا جانا چاہیے تاکہ وہ تنزیہِ مطلق کے موافق ہو جائیں۔ پس قرآن اپنی حقیقت اور جوہر میں منطق سے کسی بھی ٹکراؤ سے منزہ ہے۔

۲۔ برہانِ “حسن و قبحِ عقلی اور حکمتِ الٰہی کی حفاظت” (محقق طوسی)

کتاب “تجرید الاعتقاد” میں، جو کلامی فلسفے میں عمدہ سمجھی جاتی ہے، محقق طوسی نے اور علامہ حلی کی مشہور شرح نے ایک ایسا برہان وضع کیا جو افعالِ الٰہی سے عبث کی نفی پر قائم ہے:

• منطقی محاکمہ: عقل شریعت کے ورود سے پہلے، مستقل طور پر عدل کے حسن اور ظلم کے قبح کا ادراک کرتی ہے۔ اور چونکہ اللہ حکیمِ مطلق ہے، لہٰذا محال ہے کہ وہ قبیح کا فعل کرے یا اُس کا حکم دے۔

• وجہِ اثبات: جب ہم قرآنِ کریم کی طرف آتے ہیں تو اُسے نہایت دقت کے ساتھ اِس مستقل عقلی حکم کے مطابق پاتے ہیں؛ چنانچہ وہ اللہ سے ظلم کی مطلقاً نفی کرتا ہے:

«اور اللہ بندوں پر ظلم کا ارادہ نہیں کرتا»۔

اور لزومِ عدل کو ایک عام حکم قرار دیتا ہے۔ طوسی اور حلی یہ برہان قائم کرتے ہیں کہ قرآن میں تشریعی نظام کا انسان کے مستقل اخلاقی و عقلی نظام سے مطابق ہونا اِس کتاب کی سچائی کی دلیل ہے؛ کیونکہ اگر یہ اللہ کے سوا کسی اور کی طرف سے ہوتا، تو یہ ممکن تھا کہ اُس میں عقلاً قبیح یا منطق کے منافی تشریعات ہوتیں، اور اِس سے اُس کا خالی ہونا اُس کی الٰہی مصدریت کو ثابت کرتا ہے۔

۳۔ قاعدۂ “عقل اصلِ نقل ہے” اور تناقض کا محال ہونا (علامہ حلی)

علامہ حلی نے عقل اور قرآن کے تعلق کو ضبط کرنے کے لیے ایک سخت اِبستمولوجک، یعنی معرفتی، تاصیل وضع کی، اور دونوں کا رتبہ بیان کیا:

• منطقی محاکمہ: ہم قرآن (نقل) کی سچائی صرف اِس کے بعد جانتے ہیں کہ عقل ہمیں پہلے یہ ثابت کر دے: اللہ کا وجود، اور اُس کی صفات جیسے حکمت اور صداقت، اور اُس پر جھوٹ کا محال ہونا، اور نبی (ص) کے لیے معجزے کا ثبوت۔ پس عقل ہی وہ “اصل اور سیڑھی” ہے جس نے ہمیں قرآن پر ایمان تک پہنچایا۔

• وجہِ اثبات: علامہ حلی فرماتے ہیں: اگر قرآن کوئی ایسا نص لے آئے جو صریح عقل اور اُس کے قطعی قواعد کی مخالفت کرے، اور ہم سے مطالبہ کرے کہ ہم نقل کو عقل پر مقدم کریں، تو ہم نے عقل کو باطل کر دیا، جو کہ اصل ہے۔ اور جب عقل باطل ہو جائے، تو تبعاً ہر وہ چیز باطل ہو جائے گی جسے عقل نے ثابت کیا، اور اُنہی میں خود قرآن بھی ہے۔ یہ معرفتی تناقض محال ہے۔ اِس طرح علامہ حلی یہ برہان قائم کرتے ہیں کہ قرآن تکویناً و تشریعاً منطق اور عقل کی مخالفت سے منزہ ہے، بلکہ وہ اُس کی تصدیق کرنے والا اور اُسی پر مستند ہے۔

۴۔ تینوں کے نزدیک “محالاتِ عقل” اور “محاراتِ عقل” کے درمیان تمیز کی صورت گری

اِن اعلام نے نص اور منطق کی حفاظت کے لیے معرفتی مسائل کی چھانٹ پر اتفاق کیا:

• محالاتِ عقل: یہ وہ اُمور ہیں جو بذاتِ خود منطقی طور پر مردود ہیں، جیسے کسی چیز کا ایک ہی وقت میں موجود اور معدوم ہونا۔ اور مفید، طوسی اور حلی جزم سے کہتے ہیں کہ قرآن اِن محالات سے بالکل خالی ہے۔

• محاراتِ عقل: یہ وہ فائق غیبی مسائل ہیں جن تک عقل بغیر کسی مدد کے تنہا نہیں پہنچ سکتی، جیسے معاد و برزخ اور حقائقِ ملکوت کا تفصیلی ڈھانچہ۔ یہاں فلاسفہ یہ قرار دیتے ہیں کہ قرآن عقل کی مخالفت نہیں کرتا، بلکہ اُسے ایسی معرفتیں فراہم کرتا ہے جو اُس کی مستقل استکشافی طاقت سے بڑھ کر ہیں، اور عقل اُنہیں قبول کر لیتی ہے کیونکہ وہ “ممکنِ وجودی” کے دائرے میں آتی ہیں نہ کہ “محالِ منطقی” کے دائرے میں۔

---

۱۔ وہ عقلی دلائل جو قرآن کے قلب “میں” مذکور ہیں اور اُس نے دوسرے سے کیسے خطاب کیا

قرآنِ کریم نے دوسرے کے ساتھ اپنے خطاب میں رسالت کی صحت ثابت کی، خواہ وہ ملحد ہو، یا مشرک، یا اہلِ کتاب میں سے، ایک ایسی منہجیت کے ذریعے جو عقلی تدلیل اور اخلاقی انصاف کو جمع کرتی ہے، اور واضح منطقی قیاسات استعمال کرتی ہے:

۱۔ دلیلِ “سیرت اور اچانک تحول” (برہانِ سببیتِ نفسیہ)

قرآن ایک ایسا عقلی برہان مرتب کرتا ہے جو نبی (ص) کی بعثت سے پہلے کی ذاتی سیرت کے محاکمے پر منحصر ہے:

«اِس سے پہلے میں تمہارے درمیان ایک عمر گزار چکا ہوں، تو کیا تم عقل سے کام نہیں لیتے؟» [یونس: 16]۔

• عقلی محاکمہ: انسان ایک ایسی مخلوق ہے جو نفسی سنن اور معرفتی تدریج کے تابع ہے۔ نبی (ص) اپنی قوم کے درمیان چالیس سال (“عُمُر”) رہے، اُن سے کبھی جھوٹ منسوب نہ ہوا، وہ کبھی طلبِ ریاست کے لیے معروف نہ ہوئے، اور اُنہوں نے نہ فلسفہ پڑھا نہ خطابت۔ عقل اِس کے عادی و نفسی امتناع کا حکم لگاتی ہے کہ کوئی انسان مطلق سچائی اور سکون کے چالیس برس کے بعد اچانک جھوٹ اور دعوائے نبوت کر کے اللہ پر جرأت کی طرف پلٹ جائے، اور ایسا کلام لے آئے جس سے فصحا بغیر کسی مقدمے کے عاجز ہوں۔ یہ اچانک تحول، جس کی مادی توجیہ نہیں کی جا سکتی، عقلاً “انسانی مادی نظام سے باہر کسی سبب” یعنی وحی کے وجود کو ثابت کرتا ہے، اور اِسی سے اُن کی نبوت ثابت ہوتی ہے۔

۲۔ دلیلِ “زمانے کی درازی اور عدمِ اختلاف” (برہانِ منطقی تماسک)

قرآن ایک سخت عقلی قاعدہ مرتب کرتا ہے جو اپنے مصدر کے بیان کے لیے علمی تنقید کے تابع ہے:

«تو کیا وہ قرآن میں غور و تدبر نہیں کرتے؟ اگر یہ اللہ کے سوا کسی اور کی طرف سے ہوتا تو وہ اِس میں بہت اختلاف پاتے۔» [نساء: 82]۔

• عقلی محاکمہ: انسانی فکر تبدیلی کے قانون اور نفسی و ماحولیاتی حالات سے متاثر ہونے کی پابند ہے۔ اگر کوئی انسان تئیس برس کے دوران، استضعاف، جنگ، ہجرت، فتح، خوشی اور غم کے متلاطم حالات میں، کوئی کتاب تصنیف کرے، تو یہ عقلاً محال ہے کہ اُس کے افکار میں تناقض نہ ہو، یا اُس کے اصول متزلزل نہ ہوں، یا اُس کے علمی و لغوی بیان کی سطح نہ بدلے۔ قرآن کا ایک ایسے معرفتی و تشریعی ڈھانچے کے ساتھ آنا جو متماسک ہے، جس کا آخر اُس کے اول کی تصدیق کرتا ہے، اور جس میں کوئی تناقض نہیں، اِس بات کی قطعی عقلی دلیل ہے کہ اُس کا مصدر مؤثرات کی پابند انسانی قدرت کی گرفت سے باہر ہے۔

۳۔ دلیلِ “دواعی کی موجودگی کے باوجود عجز کا چیلنج” (معارضین کے ساتھ برہانِ سبر و تقسیم)

اور یہ وہ مشہور برہانِ چیلنج ہے جو اربابِ فصاحت سے خطاب کے لیے منطقی طور پر مرتب کیا گیا ہے:

«اور اگر تم اُس (کتاب) کے بارے میں شک میں ہو جو ہم نے اپنے بندے پر نازل کی ہے تو اُس جیسی کوئی ایک سورت ہی لے آؤ، اور اللہ کے سوا اپنے سب مددگاروں کو بھی بلا لو، اگر تم سچے ہو۔ پھر اگر تم نے ایسا نہ کیا، اور ہرگز نہ کر سکو گے…» [بقرہ: 23-24]۔

• عقلی محاکمہ: یہ دلیل ایک واضح معادلے پر قائم ہے: اگر یہ کلام بشری ہے، تو انسان اپنی قدراتی طبیعت میں برابر ہیں، اور باقی انسانوں کے لیے اُس جیسا لے آنا ممکن ہونا چاہیے۔ عربوں کے مشرکین نے نبی (ص) سے شدید عداوت رکھی، اور اُن کے پاس ایک مصیری داعیہ موجود تھا کہ وہ خون بہانے اور جنگیں لڑنے کے بجائے لفظ ہی سے اُن کی دعوت کو باطل کر دیں۔ اُن کا ایک ہی سورت لے آنے سے بھی مکمل عجز، جو تاریخ میں نقش ہے، لغوی قدرت اور شدید داعیے کی موجودگی کے باوجود، اِس بات کی عقلی دلیل ہے کہ یہ نص انسانی قدرت کی گرفت سے بالاتر ہے۔

۴۔ برہانِ حصرِ احتمالاتِ عقلیہ (منکرینِ صانع کے ساتھ)

جب قرآن نے صانع کے وجود کے منکرین یا رسالت کے جاحدین سے خطاب کیا، تو اُس نے اُن کی عقلوں کو ایک ایسے سخت منطقی محاکمے کے سامنے رکھا جو احتمالات کو محدود کر کے اُنہیں حق کا پابند کرتا ہے:

«کیا وہ بغیر کسی (خالق) کے پیدا ہو گئے، یا وہ خود خالق ہیں؟ یا اُنہوں نے آسمانوں اور زمین کو پیدا کیا ہے؟ بلکہ وہ یقین ہی نہیں رکھتے۔» [طور: 35-36]۔

• عقلی محاکمہ: یہ قیاس احتمالات کو عقلاً تین میں محصور کرتا ہے، اِن کے سوا کوئی چوتھا نہیں: یا تو وہ عدم سے اور بغیر کسی علت و موجد کے پیدا ہو گئے، اور یہ عقل کی اُس بدیہت سے باطل ہے جو مطلق اتفاق اور کسی چیز کے بلا سبب وجود کے قول کی منکر ہے، یا وہ خود اپنے خالق ہیں، اور یہ منطقی محال ہے کیونکہ فاقدِ شے اُسے عطا نہیں کر سکتا، اور معدوم کسی موجود کو پیدا نہیں کر سکتا، پس قطعی طور پر صرف تیسرا احتمال باقی رہ گیا، اور وہ ہے حکیم خالق کا وجود اور نظامِ وجود سے مطابق اُس کی رسالت کی موثوقیت۔

۵۔ برہانِ “تمانع اور تلازمِ وجودی” (مشرکین کے ساتھ)

تعددیت اور شرک کے ساتھ اپنے خطاب میں، قرآن نے توحید (توحید) اور رسالت کی صحت ثابت کرنے کے لیے ایک شرطی قضیے کے ذریعے “اتساق اور نظم” کا قانون استعمال کیا:

«اگر اِن (آسمان و زمین) میں اللہ کے سوا اور معبود ہوتے تو یہ دونوں تباہ ہو جاتے۔» [انبیاء: 22]۔

اور اِس معنیٰ کو اُس نے اپنے اِس قول سے گہرا کیا:

«(اگر ایسا ہوتا) تو ہر معبود اپنی مخلوق کو لے کر الگ ہو جاتا اور اُن میں سے بعض بعض پر چڑھائی کرتے۔» [مؤمنون: 91]۔

• منطقی محاکمہ: اگر کائنات کے لیے الوہیت کے رتبے میں ایک سے زیادہ مدبر اور مشیئت ہوتی، تو ارادے مختلف ہو جاتے، جیسے ایک حرکت چاہتا اور دوسرا سکون، یا ایک کسی شخص کے لیے زندگی چاہتا اور دوسرا موت، جس کا نتیجہ یا تو دونوں میں سے ایک کے عجز کی صورت میں نکلتا، پس اُس کا الٰہ ہونا باطل ہو جاتا، یا قوانین کے اضطراب اور کونی نظام کے فساد کی صورت میں۔ اور چونکہ کائنات ایک مطرد ہندسی اتساق کے ساتھ چل رہی ہے جس میں کوئی ٹکراؤ نہیں، لہٰذا عقل موجد علت کی وحدانیت کا حکم لگاتی ہے، اور نتیجتاً رسالتِ توحید کی صحت کا۔

۶۔ مشترک معرفتی بنیاد، تاریخی محاکمہ اور برہان کی شرط (اہلِ کتاب کے ساتھ)

جب قرآن نے “دینی دوسرے” (یہود و نصاریٰ) سے خطاب کیا، تو اُس نے مشترک معرفتی ڈھانچے کے تفکیک اور اُنہیں برہانی قواعد کا پابند کرنے کی منہجیت پر انحصار کیا:

• پچھلی کتابوں سے احتجاج: اُس نے اُنہیں اُن کی کتابوں میں موجود اُن حقائق کے مطابقے کی دعوت دی جن سے اُس کی قوم ناواقف تھی:

«کہہ دو: تورات لے آؤ اور اُسے پڑھو، اگر تم سچے ہو۔» [آلِ عمران: 93]۔

• کلمۂ سواء کی طرف دعوت (فلسفی انصاف): اُس نے ایک منصفانہ حواری نقطۂ آغاز متعین کیا جو مشترک جوہر پر منحصر ہے، اور وہ ہے انسانی شعور کو اللہ کے سوا ہر ایک کی تابعیت سے آزاد کرنا:

«کہہ دو: اے اہلِ کتاب! ایک ایسی بات کی طرف آؤ جو ہمارے اور تمہارے درمیان یکساں ہے، کہ ہم اللہ کے سوا کسی کی عبادت نہ کریں…» [آلِ عمران: 64]۔

• مخالفین سے علمی دلیل کا مطالبہ اور ظن کی نفی: اُس نے مخالفین سے ہمیشہ علمی دلیل کا مطالبہ کیا:

«کہہ دو: اپنی دلیل لاؤ، اگر تم سچے ہو۔» [نمل: 64]۔

اور اُس نے بغیر جانچ کے آبا کی اندھی تابعیت سے جنگ کی، اور اُن پر نکیر کی جو مصیری عقیدے کے مسائل میں اٹکل اور تخمین کی پیروی کرتے ہیں:

«وہ محض گمان کی پیروی کرتے ہیں اور محض اٹکل دوڑاتے ہیں۔» [یونس: 66]۔

فلاسفہ کی اصطلاح میں برہان یقین کے مفید منطقی قیاس کا اعلیٰ ترین رتبہ ہے، اور منطقی محاکمات کا یہ مستمر استعمال ثابت کرتا ہے کہ قرآن انسانی عقل پر بحیثیت ایک ایسی مرجعیت کے اعتماد کرتا ہے جو حق کو سمجھنے پر قادر ہے۔

---

۲۔ وہ عقلی دلائل جو مسلمان فلاسفہ نے نبوتِ خاتم (صلی اللہ علیہ وآلہ) کی صحت کے بارے میں پیش کیے

شیعہ امامیہ کے فلاسفہ اور متکلمین، جیسے محقق طوسی (597–672ھ / 1201–1274ء)، ملا صدرا (979–1050ھ / 1571–1640ء)، اور علامہ طباطبائی (1321–1402ھ / 1904–1981ء)، نے واضح براہین و محاکمات کے ذریعے نبوتِ خاتمہ کی واقعیت کا عقلی محاکمہ کیا:

۱۔ برہانِ “ماحول کی اُمیّت اور معرفتی جست” (وجودی مباینت)

• عقلی محاکمہ: عقل اور فلسفی “مدخلات کے حجم کا مخرجات سے موازنہ” کرتے ہیں۔ مدخلات جزیرۂ عرب کا ماحول ہے: ایک بدوی معاشرہ، جس پر اُمیّت، بت پرستی، خرافہ، اور قبائلی نزاع غالب ہے، جو مدرسوں، کتب خانوں، اور فلسفے کے مجامع یا مدوّن قانونی منظوموں سے بالکل خالی ہے۔

• وجہِ اثبات: مخرجات قرآنِ کریم ہے جو ایک ایسی تشریعی، حقوقی، اقتصادی، قضائی اور معرفتی مکمل منظومہ لے کر آیا جو روم و یونان جیسی عظیم ترین فلسفی و قانونی تہذیبوں کی پیداوار کا ہم پلہ، بلکہ اُس سے بڑھ کر ہے۔ عقل اِس کے امتناع کا حکم لگاتی ہے کہ ایک مکمل عالمی نظام معرفتی مقومات سے خالی ماحول کے رحم سے اچانک جنم لے؛ کیونکہ “فاقدِ شے اُسے عطا نہیں کر سکتا”۔ یہ زبردست معرفتی جست ایک غیبی مدد (وحی) کے وجود پر عقلی برہان ہے، اور اِسی سے نبی (ص) کی نبوت ثابت ہوتی ہے۔

۲۔ برہانِ “شریعت کی فطرت اور مستقل عقل سے مطابقت” (ذاتی شاہدِ صدق)

فلاسفۂ امامیہ نے اپنے “عدلیہ” میں سے ہونے کی بنا پر آغاز کیا جو “حسن و قبحِ عقلی” کے قاعدے کا اقرار کرتے ہیں:

• عقلی محاکمہ: انسان جو قوانین اور منظومے وضع کرتے ہیں، اُن کی ذہانت خواہ کتنی ہی بلند ہو، وہ لازماً اُن کی خودغرضی، یا طبقاتی جانبداری، یا معرفتی قصور سے متاثر ہوتے ہیں، پس اُن میں ایسی خامیاں ظاہر ہوتی ہیں جنہیں وقت درست کرتا ہے اور جن سے عقل بعد میں براءت کر لیتی ہے۔

• وجہِ اثبات: جب قرآن آیا، تو وہ مستقل عقلی احکام کی تصدیق کرتے ہوئے آیا؛ چنانچہ اُس نے عدل، احسان، اور وفائے عہد کا حکم دیا، اور ظلم، عدوان، اور فواحش کو حرام کیا۔ اللہ تعالیٰ فرماتا ہے:

«بے شک اللہ عدل اور احسان کا حکم دیتا ہے۔» [نحل: 90]۔

ہم قرآنی مضمون کو خالص توحید پر مبنی پاتے ہیں جو تجسیم و شرک سے منزہ ہے، اور یہ بالکل اُس کے مطابق ہے جس کا حکم “مستقل عقلِ عملی” اور “سلیم انسانی فطرت” (فطرت) لگاتی ہے۔ حق سے حق ہی پھوٹتا ہے، اور منہج کی استقامت اور نفس کی تزکیہ و تعمیرِ معاشرہ کے لیے اُس کی مطلق صلاحیت اُس میں ایک ذاتی گواہ ہے کہ وہ مصدرِ حق اور کمالِ مطلق کی طرف سے ہے، اور اِسی سے اُس کے حامل (ص) کی نبوت کی سچائی پر برہان قائم ہوتا ہے۔

۳۔ برہانِ “تکوین اور تشریع کے درمیان تناقض کا محال ہونا”

صدر المتألہین (ملا صدرا، 979–1050ھ / 1571–1640ء) اِس رؤیت سے آغاز کرتے ہیں کہ کائنات اور قرآن ایک ہی صانع کی دو کتابیں ہیں:

• عقلی محاکمہ: تکوینی نظام (کائنات) ایسے سخت عقلی، ریاضیاتی و سببی قوانین کے مطابق چلتا ہے جو اللہ نے اُس میں ودیعت کیے، اور تشریعی و معرفتی نظام (قرآن) اللہ نے انسانوں کی ہدایت کے لیے نازل کیا۔ اور چونکہ کائنات کا مصدر اور قرآن کا مصدر ایک ہی علت، یعنی اللہِ حکیم ہے، لہٰذا حکمتِ الٰہی میں یہ محال ہے کہ دونوں کتابیں باہم متناقض ہوں۔ پس وہی انسانی عقل جو کائنات کے قوانین پڑھتی ہے، وہی قرآن کی آیات بھی پڑھتی ہے، اور کائنات کی واقعیت اور قرآن کے درمیان کسی منطقی یا وجودی ٹکراؤ کا نہ ہونا اِس بات پر برہان ہے کہ دونوں طرحوں کا منبع ایک ہے، اور اِسی سے رسالت کی صحت ثابت ہوتی ہے۔

۴۔ برہانِ “اچانک تحول اور متغیرات کے بیچ اخلاقی اتساق”

• عقلی محاکمہ: انسان نفسی، سلوکی اور سماجی تدریج کی سنن کے تابع ہے، اور اُس کے اصول و طبائع گرد و پیش کے حالات سے چڑھاؤ اور اُتار کے ساتھ متاثر ہوتے ہیں۔ رسولِ اکرم (ص) اپنی قوم میں چالیس سال رہے جن میں وہ صادق و امین کے نام سے معروف رہے، اور اُن سے کبھی طلبِ ریاست یا تشریعی و فلسفی خطبے دینا منسوب نہ ہوا۔

• وجہِ اثبات: عقل کے حکم میں یہ عادی و نفسی طور پر محال ہے کہ کوئی انسان مطلق سکون و سچائی کے چالیس برس کے بعد اچانک، جوکھم لیتے ہوئے، دعوائے نبوت اور اللہ پر جھوٹ کی طرف پلٹ جائے، پھر جنگوں، تعاقب، محاصرے، فتح، اور کمزوری کے بیچ اپنے سلوکِ اخلاقی میں کسی تبدیلی یا اپنے زہدی اصولوں میں کسی اضطراب کے بغیر اِس دعوے پر ثابت قدم رہے۔ یہ مکمل ثبات اور اچانک تحول عقلاً اِس بات پر برہان ہے کہ نبی (ص) کا محرک کوئی بشری ذاتی داعیہ نہیں، بلکہ ایک قطعی علوی تکلیف ہے جس نے اُنہیں شخصی اختیار کے دائرے سے نکال کر الٰہی وحی سے مسدد بنا دیا۔

۵۔ برہانِ “قطعی غیبی اخبارات اور سیاسی جوکھم”

• عقلی محاکمہ: انسان اپنی طبیعت کے اعتبار سے مستقبل سے ناواقف ہے۔ اور کوئی قائد یا مصلح جو جھوٹ موٹ نبوت کا دعویٰ کرے، اُس کے لیے عقلاً محال ہے کہ وہ اپنی دعوت اور عقیدے کا مصیر قطعی و دقیق مستقبلی پیشین گوئیوں سے جوڑ دے؛ کیونکہ اُن میں ایک ہی خطا اُس کی دعوت کو مکمل ختم کرنے اور اُسے اپنے پیروکاروں اور دشمنوں کے سامنے رسوا کرنے کے لیے کافی ہے۔

• وجہِ اثبات: قرآن قطعی غیبی اخبارات پر مشتمل ہوا، اور وہ بھی نہایت پیچیدہ حالات میں، جیسے فارس کی شکست اور روم کی فتح کی چند برسوں میں خبر:

«الم۔ رومی مغلوب ہو گئے ہیں۔ نزدیک کی سرزمین میں، اور وہ اپنی مغلوبیت کے بعد عنقریب غالب آ جائیں گے۔ چند ہی سال میں۔» [روم: 1-4]۔

اور یہ اُس وقت جب فارس اپنی تدمیری قوت کے عروج پر اور روم اپنی شکست کے سیاہ ترین دور میں تھا، اور اِسی طرح فتحِ مکہ اور مسلمانوں کے امن کے ساتھ مسجدِ حرام میں داخل ہونے کی خبر جبکہ وہ کمزوری اور تعاقب کی حالت میں تھے:

«تم ضرور بالضرور مسجدِ حرام میں، اگر اللہ نے چاہا، امن کے ساتھ داخل ہو گے۔» [فتح: 27]۔

اِن واقعات کا ایسی ہندسی دقت کے ساتھ متحقق ہونا جو خطا نہیں کرتی، فلسفی کی عقل پر ثابت کرتا ہے کہ اِس کلام کا مصدر انسانی زمان و مکان کی حدود سے منفک ہے، اور اِس سے یہ قطعی ہو جاتا ہے کہ قرآن اللہ کا کلام اور محمد (ص) کی نبوت عقل و منطق کے یقین سے ایک ثابت حقیقت ہے۔

---

بحث کا خاتمہ

قرآنِ کریم میں عقلی دلائل کے دروازے سے ہمارے نبیِ اکرم محمد (ص) کی رسالت کی سچائی تک پہنچنا معرفتی و برہانی پختگی کی چوٹی کی نمائندگی کرتا ہے۔ اِس بحث نے اِس بات کے بیان کا بیڑا اٹھایا کہ قرآن “اندھے ایمان” کا مطالبہ نہیں کرتا، بلکہ عقل کو حَکَم بناتا ہے، اور فطری منطق اور انسانی ضرورتوں کے ساتھ مطلق توافق کی فضا میں حرکت کرتا ہے۔

استدلال کے میدان کو عارضی حسی براہین اور تجرباتی منہج کے تذبذبات سے، “سائنسی اعجاز” کے جوکھم کو خارج کر کے، منزہ کرنے نے اِس بحث کو ایک متین ثبات عطا کیا؛ جہاں “اصل” کو ایک ایسی قطعی و ناقابلِ تغیر عقلی دلیل سے ثابت کیا گیا، اور “مصداق” اور غیبی تفصیلات رسم کرنے کا کام نصی دلیل کے سپرد کیا گیا۔

اور جو کچھ فکر کے جہابذہ محقق طوسی، شیخ مفید، علامہ حلی، اور ملا صدرا نے قائم کیا اُس کی بنیاد پر، قرآنِ کریم وہ باقی رہنے والا معرفتی معجزہ، اور وہ مستمر ذاتی گواہ ہے کہ جو اِسے لے کر آیا وہ اللہ کا خاتم رسول ہے جو وحیِ لدنی (وحی) سے مسدد ہے، اور زمین و آسمان کے درمیان حقیقی و دائمی رابطہ ہے۔