Introduzione

Il problema del male e la relazione tra il Proprietario e il posseduto rimangono uno dei più profondi enigmi filosofici e teologici che abbiano sfidato la mente umana; esso si collega infatti direttamente all’interrogazione sull’ordine del cosmo, sul concetto di giustizia e sul fine dell’esistenza umana. Questo articolo affronta tale enigma nei suoi aspetti materiali e metafisici, passando in rassegna le tesi filosofiche cosmiche e smontando i dubbi contemporanei sulle azioni degli oppressori e sulle sofferenze degli innocenti.

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1. Il problema del male nella filosofia greca e occidentale

Il problema si è costituito nel pensiero occidentale come un rigoroso «dilemma logico», formulato dal filosofo greco Epicuro (341–270 a.C.) in ciò che è noto come «dilemma di Epicuro», e circoscritto nella celebre alternativa: se Dio è onnipotente e sommamente buono, perché esiste il male? Le risposte occidentali e greche successive si divisero in alcuni orientamenti principali.

1. La scuola neoplatonica

Nella sua opera le Enneadi, il filosofo greco Plotino (circa 204–270 d.C.) presentò la sua celebre tesi secondo cui il male è qualcosa di privativo.

L’idea qui è che il male non è un ente esistenziale creato per sé, ma è l’assenza della perfezione o della luce che si addice alla cosa. Come l’oscurità non è una sostanza indipendente, ma è l’assenza della luce, così il male è l’assenza del bene o la sua deficienza.

2. La filosofia dell’ottimismo e la giustificazione divina

Nella sua celebre opera «Saggi di teodicea» (Theodicy), il filosofo tedesco Gottfried Leibniz (1646–1716 d.C.) formulò la teoria del «migliore dei mondi possibili».

Leibniz sostenne che Dio, con la Sua scienza totale, ha scelto tra infiniti mondi possibili proprio questo mondo, perché è il mondo in cui le leggi naturali e la libertà della volontà umana si bilanciano con la massima efficienza. E l’esistenza di alcuni mali e difficoltà in esso è una necessità esistenziale e strutturale per giungere a un bene maggiore, irrealizzabile in un mondo del tutto privo di sfide.

3. L’orientamento materialista e critico

Sul versante opposto, filosofi come lo scozzese David Hume (1711–1776 d.C.) nella sua opera «Dialoghi sulla religione naturale», e il contemporaneo John Leslie Mackie (1917–1981 d.C.) nel suo saggio «Il male e l’onnipotenza», hanno adottato una visione tagliente secondo cui l’esistenza effettiva dei mali naturali, come i terremoti e le malattie, e dei mali morali, come l’ingiustizia, contraddice logicamente l’idea di una divinità dagli attributi assoluti, assumendo il dolore come prova dell’assurdità della natura o dell’assenza di un Artefice sapiente.

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2. L’approccio dei filosofi musulmani

I filosofi musulmani, come Ibn Sīnā (370–428 A.H. / 980–1037 d.C.) (Avicenna), al-Fārābī (260–339 A.H. / 872–950 d.C.) (Al-Farabi) e Mullā Ṣadrā (979–1050 A.H. / 1571–1640 d.C.) (Mulla Sadra), ripresero questa impostazione e la approfondirono attraverso gli strumenti della metafisica islamica, dividendo analiticamente il male in due dimensioni.

1. Il male per essenza e il male per accidente

Il male per essenza, o male privativo, è l’assenza della perfezione che si addice alla natura della cosa, come l’ignoranza, che è assenza di scienza, o la cecità, che è assenza della vista. E questo non ha bisogno di un artefice o di un creatore, perché il nulla non si crea.

Il male per accidente, o male relativo, è invece l’entità esistenziale che è buona in se stessa, ma che conduce a un danno per altri quando avviene una collisione materiale reciproca.

Esempio ne sono il serpente e il veleno: il veleno è in sé una sostanza di sopravvivenza per il serpente e un’arma con cui difende se stesso, ed è un bene per lui e parte della sua perfezione esistenziale. Ma quando si mescola al sangue dell’uomo diventa un male per accidente, perché conduce a guastare l’equilibrio del corpo umano.

Altro esempio sono il leone e la gazzella: il fatto che il leone si accinga a cacciare la gazzella e a divorarla rappresenta un anello esistenziale necessario. Quest’atto è un male relativo per la gazzella, perché pone fine alla sua vita biologica e le causa dolore, ma è un bene per il leone, perché è il mezzo della sua sopravvivenza e della sua forza, ed è un bene per l’ecosistema generale, che impedisce la proliferazione eccessiva degli erbivori, una proliferazione che potrebbe distruggere la copertura vegetale e far morire di fame le gazzelle stesse. Il male, qui, non è una sostanza originaria, ma è il prodotto del conflitto di interessi parziali nel mondo della materia.

2. Il prevalere del bene sul male nel mondo della materia

Nell’opera «La guarigione: la metafisica», Ibn Sīnā (Avicenna) formulò la regola dell’equilibrio cosmico: il bene, nel mondo della materia, è l’origine e ciò che prevale, mentre i mali e le deficienze sono rari e accidentali; la salute è la norma e la malattia è sopravveniente, l’ordine è l’origine e i terremoti sono l’eccezione.

Di conseguenza, rinunciare a creare il molto bene per evitare il poco male è di per sé un grande male, che contraddice la saggezza divina.

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3. Il dettaglio delle risposte filosofiche

La scuola della Filosofia Trascendente ha compiuto un salto qualitativo nello smontare il problema del male, e gli sforzi di Mullā Ṣadrā (979–1050 A.H. / 1571–1640 d.C.) (Mulla Sadra), dell’ʿAllāma Ṭabāṭabāʾī (1321–1402 A.H. / 1904–1981 d.C.) (Allamah Tabataba’i) e del martire Murtaḍā Muṭahharī (1338–1399 A.H. / 1920–1979 d.C.) (Murtada Mutahhari) si sono integrati per offrire una lettura complessiva che sposta il problema dal suo orizzonte parziale e angusto all’orizzonte dell’esistenza totale.

1. La risposta esistenziale e la legge della trasmutazione in Mullā Ṣadrā

Mullā Ṣadrā (Mulla Sadra) chiarì nella sua opera «I quattro viaggi intellettuali» (al-Asfār al-ʿaqliyya al-arbaʿa) che questo mondo è il mondo della materia, del movimento e del rinnovarsi, e che l’universo è governato dalla legge della trasformazione ascendente per il perfezionamento della materia dalla deficienza alla perfezione attraverso i gradi dell’esistenza:

«La terra si trasmuta in pianta, e la pianta si trasmuta in animale.»

La parola «si trasmuta» significa qui la trasformazione e il mutamento ascendente. La terra, che è materia inanimata priva di sensazione, assorbe gli elementi per trasformarsi, per ordine di Allah, in cellule vive in una pianta che cresce e si nutre. Poi viene l’animale che mangia la pianta, ed essa si scompone chimicamente nel suo apparato digerente e si trasforma in cellule del sangue e nervi che possiedono sensazione, movimento volontario, dolore e piacere.

Ma affinché la terra si trasmuti in pianta, deve perdere la sua forma precedente e disgregarsi; e affinché la pianta si trasmuti in animale, deve essere mangiata e digerita, ciò che in apparenza appare come un male. Dunque, il mutamento e la morte nel mondo della materia sono due condizioni fondamentali per la nascita di una vita più elevata; gli esseri inferiori sacrificano la loro esistenza attuale per divenire parte di esseri più elevati, e la morte, qui, non è puro nulla, ma una porta di perfezionamento materiale ed esistenziale.

2. La risposta della visione olistica nell’ʿAllāma Ṭabāṭabāʾī

L’ʿAllāma Ṭabāṭabāʾī (Allamah Tabataba’i) chiarì nel suo commentario «al-Mīzān fī tafsīr al-Qurʾān» un importante principio filosofico e coranico: l’uomo cade nell’illusione del «problema del male» quando guarda le cose da un’angolatura parziale e angusta, e le misura con il metro dell’utilità personale temporanea e della posizione limitata, trascurando la connessione organica dell’ordine cosmico totale e l’interesse dell’insieme, che supera l’interesse della parte.

Applicando questo principio, si possono considerare i terremoti e i vulcani. L’uomo li vede come un male distruttivo, perché abbattono le case e pongono fine alle vite in una determinata area geografica. Ma la lettura olistica fondata sulle leggi della natura svela che essi funzionano come una valvola di sicurezza geologica per la terra, poiché sfogano l’enorme pressione trattenuta nelle sue viscere, portano alla superficie minerali preziosi e suolo vulcanico fertile, e contribuiscono a formare i rilievi, le isole e la terraferma. Il male parziale, qui, può essere una condizione costitutiva per la salvaguardia del bene totale più grande del sistema planetario.

3. La risposta educativa e perfezionatrice nel martire Muṭahharī

Nella sua opera filosofica «La giustizia divina», il martire Murtaḍā Muṭahharī (Murtada Mutahhari) smontò la funzione esistenziale del dolore, ritenendo che le deficienze e le sventure siano tra i motori del perfezionamento degli esseri.

Se non esistesse la malattia, non si conoscerebbe il valore della salute e non si sarebbe sviluppata la scienza medica. Senza l’ignoranza, l’uomo non si sarebbe mosso alla ricerca della scienza. Senza le avversità, le energie umane si spegnerebbero, e non emergerebbero la pazienza, il coraggio e l’altruismo. Le sventure, in questo senso, sono un crogiolo per lo spirito, che fonde l’anima umana per farne uscire le scorie e conservarne la pura essenza.

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4. Lo smontaggio dei dubbi morali

Qui si solleva il grande dubbio: se Dio è giusto e potente, perché non impedisce le guerre, i massacri, l’oppressione dei tiranni e l’uccisione dei bambini innocenti? Il pensiero filosofico e teologico sciita smonta questo enigma attraverso regole intrecciate.

1. La bilancia della responsabilità morale

Bisogna distinguere filosoficamente e dottrinalmente tra il dono costitutivo e l’obbligo legislativo. Allah, con la Sua volontà legislativa, ha proibito categoricamente l’ingiustizia e ha minacciato di castigo gli assassini. Con la Sua volontà costitutiva, invece, ha creato l’uomo e gli ha donato il fondamento della capacità e della libertà di scelta.

Questa capacità concessa è un bene in se stessa, ma è l’uomo a orientarla, con la sua deficienza e la sua cattiva scelta, verso il male, l’ingiustizia e le guerre. L’assassino e l’oppressore è l’agente diretto del crimine per la sua libera scelta, e l’attribuzione dell’atto turpe ricade su di lui per sua scelta, non su Allah, il Benedetto e Altissimo.

2. La filosofia del non intervento immediato

Alcuni pretendono un intervento divino continuo per fermare la mano dell’oppressore con una forza soverchiante prima del compiersi del crimine. La risposta filosofica qui è che l’intervento divino miracoloso e diretto per impedire ogni male morale significherebbe la totale abolizione della libera volontà e l’annullamento della prova.

Se l’oppressore sapesse che la sua mano verrebbe paralizzata costitutivamente e coattivamente per il solo fatto di pensare all’ingiustizia, la scelta verrebbe meno ed egli si trasformerebbe in un obbediente per costrizione e necessità. E con l’annullamento della scelta cade l’obbligo divino, si annulla il fine della creazione dell’uomo come essere distinto dalla ragione e dalla libertà, e diventano privi di senso il Paradiso e l’Inferno, la ricompensa e il castigo, per esseri mossi coattivamente.

3. L’intervento benevolo e il soccorso differito

Il non intervento immediato non significa negligenza; Allah interviene secondo leggi determinate.

L’intervento per la salvaguardia del fondamento del messaggio è la funzione del miracolo; Allah interviene con il prodigio a infrangere le leggi naturali — come rendere il fuoco fresco e sicuro per Abramo, o fendere il mare per Mosè — quando la sorte del messaggio monoteista, in quanto via di guida per l’umanità, è minacciata di totale scomparsa. Il miracolo è concesso per la salvaguardia della religione, non come protezione personale assoluta; per questo furono uccisi Zaccaria e Giovanni, e cadde martire al-Ḥusayn (AS) (4–61 A.H. / 626–680 d.C.), perché il fondamento del messaggio e la permanenza della religione erano salvaguardati dal loro sangue e dai loro puri sacrifici umani.

Vi è poi anche l’intervento della dilazione e del castigo; Allah lascia l’oppressore proseguire nella sua tirannia finché la prova non si compie contro di lui pienamente, per poi coglierlo nel mondo terreno con la caduta dei tiranni e degli Stati, o nell’aldilà con il rendiconto assoluto.

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5. La regola delle compensazioni e la proprietà assoluta

Il pensiero dottrinale sciita si distingue, come appare in al-Shaykh al-Mufīd (336–413 A.H. / 948–1022 d.C.) (Al-Shaykh al-Mufid) e in Khwāja Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (597–672 A.H. / 1201–1274 d.C.) (Nasir al-Din al-Tusi), nel risolvere il problema delle sofferenze degli innocenti e dei bambini attraverso due assi razionali.

1. La regola delle compensazioni

Il bambino che viene ucciso in una guerra, o l’oppresso che spira sotto il peso della tortura senza ricevere soccorso nel mondo terreno: la giustizia divina sapiente esige di compensarlo nell’aldilà con un’immensa compensazione di delizia perenne e di dignità totale, che dissolve ogni sofferenza del mondo terreno transitorio.

Questa compensazione non è una mera concessione, ma è un diritto di giustizia con cui il Creatore ripara le deficienze che hanno colpito il servo nella dimora materiale della prova.

2. La realtà della proprietà e la negazione di un diritto anteriore

L’origine dell’obiezione umana scaturisce talvolta da un’illusione interiore in cui l’uomo avverte di possedere la propria vita o i propri figli con una proprietà indipendente. Ma la verità filosofica conferma che la proprietà costitutiva appartiene ad Allah soltanto; il servo e ciò che possiede sono proprietà del Signore.

L’uomo è venuto all’esistenza dal nulla, e le grazie che ha sono depositi da restituire. E la disposizione del Proprietario sapiente sulla Sua proprietà, con la restituzione o la diminuzione, non si chiama ingiustizia nella logica della ragione, ma saggia amministrazione, tanto più se seguita dalla più piena compensazione nell’aldilà.

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6. Il problema del male e della giustizia nel testo infallibile

La precedente visione razionale e filosofica coincide e si integra con i testi coranici e le tradizioni.

1. Nel nobile Corano

Il il Corano presenta la prova come una legge cosmica:

«Vi mettiamo alla prova con il male e con il bene, e a Noi sarete ricondotti.» (al-Anbiyāʾ: 35)

E nega l’ingiustizia ad Dio, attribuendo la corruzione a ciò che gli uomini acquisiscono:

«In verità Allah non commette ingiustizia neppure del peso di un atomo.» (al-Nisāʾ: 40)

«La corruzione è apparsa sulla terra e nel mare a causa di ciò che le mani degli uomini hanno commesso.» (al-Rūm: 41)

E stabilisce che il ritardo del castigo non è disattenzione, ma dilazione per una saggezza:

«Non credere che Allah sia disattento a quello che fanno gli ingiusti. Concede loro soltanto una dilazione fino al Giorno in cui gli sguardi resteranno sbarrati.» (Ibrāhīm: 42)

2. Nella Sunna profetica e nella scuola degli Ahl al-Bayt

È riferito dal Profeta (PBDSL):

«Gli uomini più duramente provati sono i profeti, poi coloro che più li somigliano, e così via…»

In ciò vi è un legame tra la prova e la perfezione.

E disse il Principe dei credenti Imam Ali (AS) (AS) (23 A.H. prima dell’Egira–40 A.H. / 599–661 d.C.) in una parola onnicomprensiva del Nahj al-balāgha:

«Il Tawḥīd è che tu non Lo immagini, e la giustizia è che tu non Lo accusi.»

E l’Imam al-Ṣādiq (AS) (83–148 A.H. / 702–765 d.C.) pone, nel suo testamento a ʿUnwān al-Baṣrī, la regola della negazione della proprietà indipendente:

«Che il servo non veda per sé, in ciò che Allah gli ha concesso, alcuna proprietà, perché i servi non hanno proprietà… E quando il servo affida l’amministrazione di sé al suo Amministratore, gli si fanno lievi le sventure del mondo.»

Questo sistema si manifesta nella parola della Signora Zaynab bint ʿAlī (AS) (5–62 A.H. / 626–682 d.C.) a Kufa, quando Ibn Ziyād (28–67 A.H. / 648–686 d.C.) le chiese con disprezzo: «Come hai visto ciò che Allah ha fatto a tuo fratello?», ed ella rispose con la certezza e la profondità dell’unicità divina:

«Non ho visto altro che bellezza. Costoro sono gente per la quale Allah aveva prescritto l’uccisione, ed essi sono usciti verso i loro giacigli; e Allah riunirà te e loro, e sarete chiamati a renderne conto e a contendere.»

Ella (AS) distinse tra la bruttezza del crimine umano, proceduto dall’oppressore per sua scelta, e la bellezza dell’atto divino, che ha fuso i Santi e li ha elevati al rango della testimonianza e dell’eternità, riparando la deficienza terrena transitoria con la compensazione dell’aldilà.

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Sintesi e conclusione

Lo smontaggio del problema del male chiarisce un passaggio decisivo dall’angusta impasse logica e materiale, che rinchiude l’esistenza nei limiti della vita terrena, al sistema esistenziale monoteista complessivo.

Nella visione sciita influenzata dalla scuola della filosofia trascendente, il concetto di giustizia divina si integra con la realtà della proprietà assoluta del Creatore, con la libertà della scelta umana la cui salvaguardia esige l’assenza di un intervento coattivo continuo, e con la legge delle compensazioni nell’aldilà; così che il dolore, la prova e il male accidentale diventano strumento di distinzione, di fusione e di perfezionamento morale in un ordine cosmico in cui la vittoria finale è scritta per il bene e la bellezza assoluta.