Giriş: İlk Varlıksal Soru Üzerine

Beşer, salt biyolojik boyutu aşan bir öz-şuura sahip olmasıyla diğer bütün mevcudattan ayrılır; o, daimî bir bilgi kaygısının altında ezilen “sorgulayan” bir varlıktır ve varlığının hakikatini belirleyen üç büyük soruya kesin cevaplar aramaya cebren sürüklenir: Nereden? Nerede? Nereye? (mebde, gaye ve masîr / kader).

Bu soruları cevaplama teşebbüsü, tarih boyunca insanlığı çeşitli mesleklere (yollara) götürdü; ne var ki salt burhanî akıl, sıkı mukaddimeleri takip edildiğinde, Yaratıcı’dan başlayıp mahlûka inen bir bilgi hattının ve bir irtibat kanalının kaçınılmazlığını ortaya koyar. İşte bu varlıksal hat, “nübüvvet ve risâlet” (Nübüvvet ve Risalet) dediğimiz şeydir; yaratılışın gayesini gerçekleştirmek ve insanı hayretinin ve tabiî kusurunun sınırlarından tam hidayet ufkuna çıkarmak için zorunlu vâsıtadır.

---

1. Risâletin Vücûbu Burhanı (İnsanın İhtiyacı ve İlahî Lütuf)

Akıl, risâletin ve be’setin (gönderilmenin) zorunluluğunu ispatta, “Sâni’in hikmeti” ile “mahlûkun kusuru” arasında bağ kuran mantıksal bir muhakemeden hareket eder; bu da iki temel meslekte tecelli eder:

1. Hikmet ve Gaye Delili (Abesliğin Nefyi)

• Birinci mukaddime: Allah’ın sübhânehû ve teâlâ (Tanrı) mutlak hakîm olduğu felsefi delille sabittir; hakîmden abes sâdır olmaz, dolayısıyla fiillerinden her biri zorunlu olarak bir gaye ve hedef taşır.

• İkinci mukaddime: İnsanın yaratılışının gayesi, bilgisel ve ahlaki kemaline ulaşmak ve Hak Yaratıcı’yı bilmeye ve O’na kulluk etmeye dayalı ebedî saadeti elde etmektir.

• Üçüncü mukaddime: Beşer aklı, işlerin küllilerini idrak etse de (adaletin güzelliği, zulmün çirkinliği gibi), tek başına kemale ulaştıran yolun ayrıntılarını bilmekten, ölüm duvarını delip gaybları, masîri ve Allah’a nasıl yaklaşılacağını bilmekten âciz ve kusurludur.

• Netice: Allah insanları yönlendirmesiz bıraksaydı, uğruna yaratıldıkları gayeye ulaşmaları imkânsız olurdu; bu da Yaratıcı’nın maksadını nakzetmek ve yaratılışın abesliğine götürmek olurdu ki bu hakîm için muhaldir. Bu yüzden akıl, yolun hatlarını gösteren ilahî bir risâletin vücûbunu (zorunluluğunu) gerektirir.

2. “Menbaın Vahdeti” Delili ve Vaz’î Dinlerin Kaosunu Def

Varlıksal hakikat birdir, tekessür etmez (çoğalmaz); zira kâinat birleşik ve muhkem bir tasarım nizamı üzerine kuruludur. “Yaratılışın gayesi” masnûun (yapılanın) değil, Sâni’in iradesine tâbi olduğu için, bu gayeyi beyan etmeye ehil yegâne merci Yaratıcı’nın kendisidir.

İş, ritüellerini ve varlığın gayesine dair nazariyelerini biçimlendirmek üzere insanlara bırakılsaydı, her fert kendi hevâsı, vehimleri ve narsisizmine göre teşrî yapardı; bu da öldürücü bir görecelilik ve ilahın beşerî mizacın ölçüsüne göre imal edilmiş bir fikre dönüştüğü, ezici bir bilgi kaosu doğururdu. Bu yüzden ilahî hikmet, doğrudan Yaratıcı’nın kelamını temsil eden, akılların hayretini kesen ve vecheyi (yönü) birleştiren tek, resmî ve kesin bir menbaın varlığını gerekli kıldı.

---

2. Felsefe Terazisinde Nübüvvet

Nübüvvet ve risâlet, salt naklî lâhûtî bir fikir değildi; bilakis tarihin büyük filozoflarının, mahiyetini gayb âlemi ile şehâdet âlemi arasında bir köprü olarak tahlil ettikleri araştırma eksenlerinden biriydi.

1. Yunan Filozofları

İbrahimî tevhidî bir risâlete tam anlamıyla muâsır olmasalar da, Yunan felsefesinin öncüleri, ulvî hikmetin alınış mekanizmasını ve insanlığın hidayeti için varlıksal vesâteti derinlemesine araştırdılar.

Platon (yaklaşık M.Ö. 427–347) (Plato)

Platon, “Devlet” ve “Kanunlar” muhâverelerinde, hakîm ya da ilham edilmiş kanun koyucunun, “madde mağarasından” kurtulup ruhaniyeti ve aklıyla mesel (idea) âlemine — yani ezelî mutlak hakikatler âlemine — yükselebilen, sonra da erdemli şehir (fâzıl medine) için bir hidayet ve düzen vâsıtası olmak üzere geri dönen kişi olduğu görüşündedir.

“Timaios” muhâveresinde ise, ilahî ilhamı alan kişinin, kendisini semânın iradesinin “tercümanı” (Hermeneus) olmaya ve onu, insanları koruyan ve nefislerini ıslah eden kanunlara indirmeye muktedir kılan bir “ıstıfâ (seçilmişlik) ve ruhî erime” hâlinden geçtiği fikrini ortaya atar.

Plotinos (yaklaşık 204–270 m.) (Plotinus) ve Yeni-Eflatunculuk

Plotinos, varlığın “İlk Vâhid’den” (The One) küllî akıllar ve nefisler yoluyla tedrici olarak fışkırıp aktığını gördüğü “kevnî feyz” nazariyesini kurdu. Bu mezhepte peygamberler ve büyük hakîmler, karanlık maddenin perdelerini yırtarak nurânî feyzi doğrudan küllî akıldan alan, “ruhî bir mıknatısa” sahip nadir ve müstaid (hazır) beşerî nefisler olarak görülür; sonra da bu nuru, maddenin yoğunluğuyla perdelenmiş sıradan insanlara öğretiler ve hidayet biçiminde yeniden yayarlar.

2. Batılı Filozoflar

Modern ve çağdaş dönemde Batı filozofları nübüvveti, Mutlak’ı (Allah) göreceliye (insan) bağlayan tarihî ve ahlaki bir araç olarak araştırdılar.

Gottfried Leibniz (1646–1716 m.) (Gottfried Wilhelm Leibniz)

Leibniz, Allah’ın beşer aklına ahlaki ve fıtrî hakikatler yerleştirdiği, ne var ki azgın duygular ve maddî şehvetlerin avâmın akıllarını bunlara karşı kör ettiği görüşündedir. İşte burada nübüvvet ve risâletin vazifesi, Leibniz’e göre “tarihî bir hızlandırıcı ve uyandırıcı” olarak öne çıkar; nebî, hidayeti ve akli îkâzı açık ve özlü bir kalıpta sunan vâsıtadır; böylece insanlığa, temel ahlak kanunlarına ulaşmak için tecrübî bocalamayla geçirecekleri binlerce yılı kısaltır.

Johann Fichte (1762–1814 m.) (Johann Gottfried Fichte)

Fichte, nübüvvet olgusunu “ruhî deha” açısından inceledi ve nebîyi, “ilahî ve ahlaki iradeye” karşı mutlak ve istisnaî bir duyarlılığa sahip merkezî bir şahsiyet olarak gördü. Ona göre nebî, salt bilgisel bir nâkil değildir; bilakis kendini feda eden ve şuuru dar şahsî menfaatlerden tamamen kopan bir muharrik enerji ve varlıksal vâsıtadır; öyle ki en yüce ahlak kanununun canlı bir tecessümü hâline gelir, toplumları sarsmaya ve onları hayvanî hâllerinden ruhî yükselişe çıkarmaya muktedirdir.

Samuel Coleridge (1772–1834 m.) (Samuel Taylor Coleridge)

Coleridge ve ruhçu mezhep filozofları, iki şuur mertebesini ayırt ettiler: Beşer arasında müşterek olan “dar mantıksal Anlama” (Understanding) ve nüfuz edici basiret olan “kapsamlı küllî Akıl” (Reason). Coleridge, nebînin en yüce hidayet vâsıtası olduğu görüşündedir; çünkü bu “küllî Akla” saflığının zirvesinde sahiptir; bu da onu, tabiatın ardında gizli birliği görmeye ve Yaratıcı’yla irtibat kurmaya, sonra da bu kapsamlı görüşü sıradan insanların idrakine uygun öğretiler ve kıssalar biçiminde formüle etmeye muktedir kılar.

3. Müslüman Filozoflar

Müslüman filozoflar nübüvvet nazariyesini burhanî olgunluğun zirvesine çıkardılar; onu metafiziğin yapısı ve varlık ontolojisi üzerinden felsefî olarak yorumladılar.

Burada öncelikle şuna işaret etmek gerekir ki, onların felsefî ıstılahında “akıl”, yaygın avâmî anlamı — yani salt düşünme, zihnî hesaplar ya da gündelik beşerî zekâ — değildir; bilakis onlarda akıl, “maddeyi aşan, kendisiyle kaim, mücerred bir cevher ve varlıksal bir nurdur; küllî ve varlıksal hakikatlerin menbaını temsil eder”.

Fârâbî (260–339 h. / 872–950 m.)

Fârâbî, felsefî nübüvvet nazariyesinin temel taşını koyan kişi sayılır; ona göre nebî, varlıksal istihkakla “fâzıl medinenin (erdemli şehrin) reisidir”. Nebî, mufârakat âlemi ile arz âlemi arasındaki nurânî ruhanî cevher olan “Faal Akıl” ile iki kuvvet aracılığıyla irtibat kurar: Aklî tecrîdin en yüksek derecesi olan ve nefsin ulvî hakikatlerle ittihad eden cilalı bir aynaya dönüştüğü “müstefâd akıl” rütbesine ulaşan aklî kuvveti; ve mücerred manaları görsel ve işitsel suretlerde taklit eden harikulâde mütehayyile kuvveti. Böylece nebî, gaybın hakikatlerini herkes için hidayet edici bir şeriata (Şeriat) tercüme eden varlıksal kanal olur.

İbn Sînâ (370–428 h. / 980–1037 m.)

İbn Sînâ bu tezi derinleştirerek nübüvvetin içtimaî ve varlıksal olarak kaçınılmazlığını burhanladı. İnsan medenî bir toplum olmaksızın yaşayamaz; toplum bir kanuna (şeriata) muhtaçtır; kanun da bir şâriye (kanun koyucuya) muhtaçtır. Bu şâri, insanlardan “kudsî akıl” ile ayrılmalıdır; bu, sıradan bir zekâ değildir, bilakis nefse feyzeden ulvî varlıksal bir meleke ve ilahî bir nurdur; nebîye “küllî hakikatlerin hadsini” ve bilgisel neticelere, beşerî bir öğrenmeye ya da zamansal mantıksal kıyasların tertibine ihtiyaç duymaksızın bir göz kırpması kadar sürede birden ulaşmayı sağlar; böylece hidayet feyzi, Allah’tan nebînin aklı üzerinden insanlığa iner.

Sühreverdî (549–587 h. / 1154–1191 m.) (İşrâk Felsefesinin Sahibi)

Şeyh Şihâbüddîn es-Sühreverdî, nübüvvetin “teellüh (ilahlaşma değil, ilahî sıfatlarla vasıflanma) ve nurânî işrâkın” zirvesi olduğu görüşündedir. Ona göre akıl mücerred bir nurdur; nebî ise nefsi maddenin gasakından (alacakaranlığından) ve zulmetlerinden arınan, kalbinde “kahir nurların” ve melekût âleminin nurlarının parladığı kişidir. Ona göre nebî, sıkı akli burhan ile doğrudan işrâkî şuhûdu birleştiren, halk âlemindeki cehalet zulmetlerini dağıtan nur vâsıtası, müteellih hakîmdir.

İbn Arabî (560–638 h. / 1165–1240 m.) (Felsefî İrfan Mektebinin Sahibi)

Şeyh-i Ekber, “kâmil insan” (İnsan-ı Kamil) kavramının felsefî ve varlıksal bâtınındaki hakiki kurucusu sayılır. Ona göre kâmil insan, yakın anlamda salt “sâlih ya da ahlaken edeplenmiş” bir şahıs değildir; bilakis o, “câmi kevn ve bütün varlığın özet nüshasıdır”; “bütün ilahî isim ve sıfatların” kendisinde tecelli ettiği bir ayna olmayı hak eden yegâne varlıktır. İbn Arabî’ye göre nübüvvet ve risâlet, bu taayyünün mazharıdır; nebî, Hak (Yaratıcı) ile halk (yaratılmışlar) arasındaki berzahı ve mutlak vâsıtayı temsil eden kâmil insandır; o olmasaydı bu âlemde feyz ve hidayet nizamı ayakta durmazdı.

Molla Sadra (979–1050 h. / 1571–1640 m.)

“Aşkın Hikmet” (Aşkın Hikmet) mektebinde Molla Sadra bu görüşleri kaynaştırdı ve nebînin, “dört aklî sefer” üzerinden varlıksal seyr ü sülûkün merhalelerini kat etmiş “kâmil insan” olduğunu burhanladı. Hakikatlerle halktan Hakk’a yolculuk ettikten sonra, son seferinde Hak ile Hak’tan halka döner; vahyi ve teşrîi tilavet ederek. Ona göre nebî, beşerin varlıksal gelişim ve şiddetlenmesinin zirvesini temsil eder; öyle ki aklı ve nefsi ulvî âlemle hakiki bir ittihatla birleşir, bâtını mücerred melekûtî, zâhiri maddî beşerî olur; fiilleri ve teşrîleri de eksik beşerî nefisleri kemale erdirmek için ilahî feyzin ve hidayetinin doğrudan uzantısı hâline gelir.

---

3. Resûl’ün Varlıksal Temayüzünün Hakikati (“Postacı” Vehmini Çözmek)

Metodik ve mefhûmî bir uyarı: Bu bölümün ayrıntılarına girmeden önce hassasiyetle işaret edilmelidir ki, buradaki felsefî ve burhanî tahlil, bizzat Nebî Muhammed’in (s.a.a.) şahsı etrafında dönmez ve onu şahsî tarihî bir hadise olarak sınırlamaz; bilakis araştırma esasen “nübüvvet makamı ve risâlet mansıbı”na, Yaratıcı ile mahlûk arasında varlıksal bir rütbe ve genel bir irtibat kanalı olarak yönelir.

“Vâsıta”nın bu varlıksal makamı donuk ya da eşit bir rütbe değildir; nebîler ve resûller hepsi, nübüvvet mansıbını belirleyen cevherî sıfat ve ehliyetlerde birleşmişlerdir; ne var ki varlıksal rütbeleri ve makamları, felsefî teşkîkin (dereceleniş) tabiatına göre farklıdır; zira o, dereceleri kurb ve bilgisel-tekvînî kemalde bir nebîden diğerine kuvvet ve şiddet bakımından farklılaşan müşekkek (dereceli) bir hakikattir. Bu varlıksal derecelenişte beşerî kemal, en yüce zirvesine ve üzerinde hiçbir rütbe bulunmayan en tam, mutlak tecellilerine, en büyük ve son Resûl’ün (s.a.a.) şahsında ulaştı; böylece o, bu genel makamın en yüksek mısdâkı ve en kâmil numunesi oldu.

Bazı okumaların düştüğü yaygın bilgi hatalarından ve yüzeysel sapmalardan biri — ki bunlar yalnızca dinsiz tezlerle sınırlı kalmayıp, Resûl’e tâbi olduğunu ilan eden birçok kişinin, hatta ona zaman ve mekân olarak muâsır olmuş, ona arkadaşlık etmiş ve onunla yaşamış olanların bilincine bile sirayet etmiştir — Resûl’ün tekvînî ve aklî açıdan tümüyle “sıradan bir şahıs” olduğunu, Allah’ın onu yalnızca “yalan söylemez” oluşu gibi mücerred bir ahlaki sıfattan ötürü seçtiğini ve vazifesinin, künhünü kavramadığı ve kendi kinûnetinin (varlığının) aslını etkilemeyen bir mektubu taşıyan bir “postacı” gibi, risâleti alıp onu kuru bir tarafsızlıkla nakletmekle sınırlı olduğunu tasavvur etmektir.

Bu kusurlu anlayış modern çağın ürünü değildir; bilakis kadîm tarihî bir kusurun uzantısıdır; zira Kur’ân-ı Kerîm, büyük bir kısmında, peygamberleriyle bu istihfaf ve makam cehaletiyle muamele eden, onların varlıksal rütbesine hiçbir değer vermeyen kavimlerin kıssalarını anlatmak üzerine kuruludur; öyle ki onlara dil uzattılar, salt hayat tecrübesiyle onlara anlayış ve dirayette üstünlük tasladılar ve onları, idrak araçlarında kendileriyle aynı, geçici birer beşer saydılar.

Bu bilgi karışıklığı, nebînin, maddenin kanunlarına mahkûm ve gündelik hayatın feleğinde hareket eden bir beden olarak “zâhirî beşeriyeti” ile, onu Mutlak ve göreceli arasında sağlam bir berzah olmaya ehil kılan “masum tekvînî hakikati” arasında ayrım yapamamaktan doğar.

Bu vehmi çözmek için burhanî akıl hükmeder ki, ilahî vâsıta rolü, avâmî anlamdaki basit ahlaki emaneti aşan üstün zâtî vasıfları zorunlu kılar; bunlar üç tafsilî boyutta tecelli eder:

1. Tekvînî ve Bedensel Temayüz (Velâyet-i Tekvîniyye)

Resûl’ün nefsi, tümüyle maddenin tabiatlarına ve kanunlarına mahkûm olan diğer beşerin nefisleri gibi değildir (Tekvini Velayet); bilakis o, nurânî kuvvet ve ruhî safiyette, dış maddenin kendisine boyun eğdiği ve iradesine râm olduğu bir rütbeye ulaşmış bir nefistir.

Bu meseleyi beyan etmek ve felsefî olarak yorumlamak için: İbn Sînâ ve onunla birlikte Molla Sadra, sıradan beşerî nefsin sınırlı bir kudret ve tesirle kılındığı görüşündedir; o, kendi bedeninden başkasını (el hareketi ya da yürüme iradesi gibi) idare edemez, hareket ettiremez ve etkileyemez. Resûl’ün nefsine gelince, varlıksal şiddetlenmesi ve üstün safiyeti sebebiyle, tesir sahası kendi bedeninin sınırlarını aşarak ulvî kuvvetle irtibat kurar; böylece Allah’ın izniyle bu geniş kâinatın maddesine ve unsurlarına doğrudan tesir etmeye muktedir olur.

Nefsin bu tesir uzantısı, bu iki filozofun mucizelerin vukûunu yorumladığı felsefî derinliktir; mucizeler, nizamın dışında salt bir gösteri değildir; bilakis sıradan beşerin kudret sınırlarını aşan kâmil, ulvî bir nefsin sultasının doğrudan bir eseridir; öyle ki Allah ona, maddenin olgularını kontrol etme ve onları râm etme kudretini vermiştir ki bu, sefâretin (elçiliğin) ve hidayetin sıdkına delalet eden bir berat belgesi olsun.

2. Aklî ve Bilgisel Temayüz (Kudsî Akıl ve Def’î Hads)

Sıradan beşer, marifetini kusurlu araçlarla kazanır: Beş duyu, sonra hataya açık aklî tecrîd ve tedrici öğrenme (mukaddimeler, sonra neticeler). Resûl’e gelince, o, felsefî olarak “kudsî akıl” denen istisnaî bir aklî rütbeye sahiptir.

Bu akıl, doğrudan, def’î (birden) hadsle temayüz eder; ne beşerî bir muallime, ne de zamana yayılan mantıksal kıyasların tertibine ihtiyaç duyar. Resûl’ün şuuru, gaybî “Faal Akıl” ile irtibat kurar; böylece kevnî hakikatler — küllî ve cüz’î — bir göz kırpması kadar sürede, en yüksek yakîn ve bilgi vuzuhu dereceleriyle onda nakşolur. O, muhît (kuşatan), zaman ve mekânı aşan, ilme menba olmak için bina edilmiş, onu tüketen değil bir akıldır.

3. Nefsî Temayüz ve Üstün Muhayyile (Sûrî Vahyin Biçimlendirilmesi)

Postacı, kavramayabileceği bir metni nakleder; oysa Resûl en büyük mütercim ve kavrayıcıdır. Risâletteki en büyük meydan okuma şudur: Sonsuz, mücerred ilahî hakikatleri, maddeyle perdelenmiş sonlu beşer akıllarına nasıl nakledersin?

İşte burada Resûl’ün nefsî kuvveti ve harikulâde muhayyilesi öne çıkar. O, vahyi (Vahiy) aklının rütbesinde manevî ve mücerred olarak alır; sonra vehimler ya da nefsî meyillerle lekelenmemiş üstün ve saf muhayyilesi, bu ulvî, yüce manaları — meleğin görülmesi ve hitabın işitilmesi gibi — suretlere, seslere, misallere, kıssalara ve mucizevî beyanî bir dile “tercüme ve tahvil” eder.

Bu beyanî ve nefsî kabiliyet, kitlesel hidayetin aracıdır; zira Resûl’ün bu üstün muhayyilesi olmasaydı, gayb ilimleri mücerred ve tecrit hâlinde kalır, halkın umumunun hidayeti ve yönlendirilmesi imkânsız olurdu.

Netice özeti: Resûl, Allah’ın seçtiği “kâmil insan”dır (İnsan-ı Kamil); çünkü onun varlıksal yapısı — akıl, nefis ve tekvîn bakımından — ilahî tecellinin ve gaybî hitabın ağırlığını taşımaya ehil ve hazır yegâne yapıdır. O, “berzahların berzahını” ve vazgeçilmez varlıksal köprüyü temsil eder; ki hidayet lâhût ve melekût âleminden insin ve insanı varlıksal gayesine götürmeye muktedir beşerî bir kalıpta biçimlensin.

---

4. Resûl Neden Beşer Olmalıdır? (Mücânese ve Üsve Burhanı)

Bilgi kanalının zorunluluğunu ve Resûl’ün şahsının istisnaî vasıflarını ispat ettikten sonra akıl, onu taşıyanın dış tecessüm kalıbı sorusunu dayatır: Yaratıcı neden risâleti taşıyanı, zâhiri itibarıyla beşer cinsinden seçti de onu melek gibi gaybî bir varlık kılmadı?

1. İmkân ve İktidâ Delili (Amelî Üsve / Örneklik)

Risâletin gayesi kuru nasslar fırlatmak değildir; bilakis onları arz gerçekliğinde uygulamalı bir modele dönüştürmektir. Resûl acıkmayan, iştah duymayan, yorulmayan ve hastalanmayan bir melek olsaydı, beşerin şöyle itiraz etmesi gerekirdi:

Sen bunu yapıyorsun çünkü nurânî bir meleksin; biz ise bedensel şehvetlere ve maddî zaaf noktalarına mahkûm beşerleriz.

Resûl’ün, gündelik hayatının kalıbında bir beşer olması — sabreder, affeder, içgüdüsüyle mücahede eder, acı çeker — ilahî menhecin ve teşrîlerinin beşerî kudret sınırları içinde tümüyle uygulanabilir olduğunu amelî ve akli olarak ispatlar; böylece mazeret düşer ve be’setin gayesi olan üsve (örneklik) ve iktidâ gerçekleşir.

2. Bilgisel İletişim Delili (Müşâkele / Benzeşme)

Alım ve anlama, mürsil (gönderen) ile müstakbil (alan) arasında bir tecânüs ve müşâkele gerektirir. Salt nurânî melekî tabiat, sıradan beşerin hissî ve sinirsel cihazının takatini aşar; onu hakikati üzere görmek, şuuru ve istiâbı (kavramayı) engelleyen bir şok ve dehşetli bir donakalma doğurur.

Beşerin mutmain olması, dinlemesi ve hitabı, akılları dehşete düşüren bir korku ya da hayret olmaksızın anlaması için, risâleti taşıyanın akli olarak cinste ve zâhirde onlarla müşâkil olması gerekti; yemek yer ve çarşılarda yürür, bâtını ise melekûta bağlı kalır.

---

5. Tevkîfî İbadet ve Birleşik Kanunun Kaçınılmazlığı

Yukarıdakilere dayanarak, Resûl’ün ve risâletin hedefi, yaratılışın gayesini, yani Allah’ı bilmeyi gerçekleştirmektir. Bu marifetin davranışa tercüme olması ve kemalin gerçekleşmesi için ibadet vazgeçilmezdir. İşte burada derin, akli-irfanî bir kaide öne çıkar:

Yolu ancak geçip ulaşan bilir, başlangıçlarda duran değil.

İnsanlar seyirlerinin başında madde, cehalet ve hissî marifetin başlangıçlarıyla perdelidir; oysa Resûl, Allah’ın vahiyle (Vahiy) kendisi için maddenin perdelerini yardığı kişidir; böylece “geçip ulaştı” ve varlıksal nizamın hakikatine şahit oldu. İbadet, Ma’bûd’a boyun eğişin ilanı olduğu için, insan onu kendiliğinden icat etseydi, hakikatte kendi hevâsına, sınırlı zihnî tasavvurlarına ve iştah duyduğu şeye tapmış olurdu; bu yüzden ibadetin, nefsin sırlarını ve salahını bilen Sâni’in tasarladığı ve emin Resûl’üne bildirdiği yöntem ve yapıda “tevkîfî” (nassa bağlı) olması gerekti.

Ve bu bilgisel ve ibadî “katalog”, nesiller ve asırlar boyunca sözlü rivayetlerin kaosunda kaybolmadan ya da olağan zamanın uzamasıyla tahrife maruz kalmadan aşkın kalabilsin diye, ilahî hikmet, onun yazılı, birleşik, lafzı ve manası Allah’tan sabit bir kanun kalıbına dökülmesine hükmetti ki, herkesin boyun eğdiği ve kendisiyle vechenin birleştiği fevkanî (üstün), mutlak bir düstur olsun; bu da zâtî icazla teyit edilen semavî Kitaplarda ve risâletlerde tecessüm etti; vâsıtanın sıdkına ve hidayet aracının korunmasına daimî ve sürekli bir berat belgesi olmak üzere.

---

Hâtime

Yukarıdakilere dayanarak, bu kapsamlı burhanî ve felsefî inceleme şu neticeye varır: Nübüvvet ve risâlet, salt dinî bir seçenek ya da geçici tarihî bir hadise değildir; bilakis Sâni’in hikmetinin gerektirdiği ve mahlûkun ihtiyacının vâcip kıldığı, mutlak varlıksal ve bilgisel bir zorunluluktur.

Resûl, salt mekanik bir nâkil ya da yalnızca ahlaki sıdkı için seçilmiş bir “postacı” değildir; bilakis o, kudsî aklın ve varlıksal temayüzün en yüksek mertebelerinin ilahî vahyin (Vahiy) feyziyle buluşup bütünleştiği “kâmil insan”dır (İnsan-ı Kamil) ve en tam vâsıtadır; böylece insanlığı cehalet zulmetlerinden ve tabiî aklın kusurundan hidayet ve kemal nurlarına taşıyan yegâne iletişim kanalı olur.

Zira risâletle akılların vecheleri birleşir, Resûl’ün beşeriyetiyle amelî üsve gerçekleşir ve birleşik hak kanunuyla hevâların ve vaz’î meyillerin kaosu def edilir; nihayet yaratılışın hakiki ve yüce gayesi gerçekleşir.