Giriş

İnsan aklı, Zorunlu Varlık olan «vâcibü’l-vücûd»un varlığının zorunluluğunda karar kıldıktan sonra —kendisini yürüten bir illete muhtaç olmayan ve bütün mümkinlere varlık feyzeden ilk illet— bilgi merakı ve mantık yasalarıyla kendini daha derin ve daha canlı bir soru karşısında bulur: Salt mantık açısından bu zorunlu varlığın taşıması gereken varlıksal ve kemalî sıfatlar ve nitelikler nelerdir?

Kapsamlı felsefi bakışta, insan düşüncesi tarihi boyunca (ister Aristoteles’in (M.Ö. 384-322) ilk muharrik üzerine araştırmalarında, ister İbn Sînâ’nın (370-428 h. / 980-1037 m.) tenzihî tezlerinde, isterse René Descartes (1596-1650 m.) ve John Locke’un (1632-1704 m.) modern Batı felsefesindeki çalışmalarında olsun) Yaratıcı’nın sıfatları, burhandan kopuk gaybî iddialar değil, aklın katı biçimde dayattığı zorunlu çıkarımlardır.

Buradaki hâkim kural şudur: “Bir eksikliğe, ihtiyaca ya da yapısal bir sınırlanmaya işaret eden her sıfat, akitçe ve aklen Vâcib’den nefyedilmelidir; buna karşılık salt varlıksal bir kemale işaret eden her sıfat O’na ispat edilmelidir.” İlk illet, kendinde mutlak biçimde müstağni ise, sıfatları da bu mutlak istiğnayı ve o tam faalliği yansıtmalıdır.

---

1. Birliğin Doğası ve Sayısal Çokluğun Nefyi

Felsefi akıl, Yaratıcı’nın «bir» olduğu sonucuna vardığında, ilk mantıksal görev «bir» kavramını çözümlemeyi ve onu madde, sayılar ve uygulamalı matematik âleminde alışılan avamî, hissî anlayıştan arındırmayı gerektirir. Bu, metafizik tarihinde çevresinde dönüm noktalarının döndüğü bir mesele olmuştur:

a. Sayısal Birliğin Nefyi (Akitçe ve Aklen Reddedilen)

Zorunlu Varlık hakkında birlik, müşahede ettiğimiz âlemde «bir güneş», «bir gezegen» veya «bir kitap» dediğimizdeki gibi «sayısal birlik» değildir. Sayısal bir olan daima bir çokluk içinde yer alan, kavramsal doğası gereği tekrarı ve eklenmeyi kabul eden bir varlıktır; öyle ki yanına (iki) sayısını oluşturmak üzere bir başkasını farz etmek aklen mümkündür.

Tekrarı, ikilenmeyi ve çoğalmayı kabul eden şey (dış gerçeklikte fiilen tekrarlanmasa bile) zorunlu olarak, kendisini farz edilen başkasından ayıran sınırlara, bir yapıya ve hendesî bir ayrışıma sahip, sınırlı bir varlıktır. Her sınırlı, o sınırda varlığını bastıran ve kendisini sınırlayana muhtaç, eksik bir varlık olduğuna göre, sayısal birlik aklen mutlak müstağni ilk illete yakışmaz.

b. Hakiki Ehadî Birliğin İspatı (Aklen Sabit Olan)

Filozoflar ve kelamcılar, sayısal kavram yerine Yaratıcı’ya «hakiki ehadî birlik» ya da salt birlik denen şeyi ispat ederler. Bu, varlıksal mertebesinde kendisine ortak, denk ya da benzer farz etmenin aklen imkânsız olduğu sınırsız hakikat anlamına gelen birliktir. O, yalnızca gerçeklikte kendisine bir ikinci bulunmadığı için değil, aynı zamanda akletme ve mantıksal tahlil mertebesinde «ikinci»nin kurgulanmasını dahi kabul etmediği için birdir.

Bu karmaşık kavramı yakınlaştırmak için matematiksel ve felsefi soyutlamadaki «mutlak sonsuzluk» kavramına bakılabilir; aklen, birbirinden tamamen ayrı ve müstakil «iki mutlak sonsuzluk» farz etmek mümkün değildir, çünkü biri kaçınılmaz olarak diğerinin sınırında biter ve onu kısıtlamaya başlar; bu da her ikisini kendiliğinden sınırlı ve sonlu kılar. Zorunlu Varlık birdir, çünkü mahiyete ilişkin ya da mekânsal sınırlarla sınırlı değildir; sınırı olmayan ise varlığın tamamını tekrar, bölünme veya denklik olmaksızın kuşatır.

• İlk kökler (Elea Okulu): «Mutlak Bir» kavramını burhanî olarak ilk formüle edip ondan çokluğu nefyeden, eski Yunan filozofu Elealı Parmenides’tir (yaklaşık M.Ö. 515-450). Onu, varlığın aslında «sayısal çokluk» bulunduğunu söylemenin çıkışı olmayan mantıksal çelişkilere yol açtığını ispatlamak için meşhur matematiksel paradokslarını ortaya koyan öğrencisi Elealı Zenon (yaklaşık M.Ö. 490-430) izlemiştir.
• Yeni Eflatunculuk: Milattan sonra üçüncü yüzyılda filozof Plotinos (yaklaşık 204-270 m.), “Enneadlar” adlı eserinde bu soyutlamayı zirveye taşımış; sayı çokluk ve bölünme olduğu için, varlıkların aslı olarak “Salt Bir”i (The One) ortaya koyarak onun sayısal birlikten tam anlamıyla tenzih edilmesi gerektiğini vurgulamıştır.
• İslam felsefesi: Bu araştırma İslam düşüncesine geçmiş ve kavramları büyük bir hassasiyetle billurlaşmıştır; nitekim Kindî (yaklaşık 185-256 h. / yaklaşık 801-873 m.), “el-Felsefetü’l-Ûlâ” adlı eserinde ilk kez “hakiki bir” ile “mecazi (sayısal) bir” arasında ayrım yapmış; İbn Sînâ ise iki tarzı kesin biçimde birbirinden ayırarak bu kavramı nihai mantıksal istikrarına ulaştırmıştır.

---

2. Zatın Basitliği ve Cismiyet ile Terkibin Nefyi

«Terkip» özelliği, maddenin en has sıfatlarından ve hâdis varlıkların en derin niteliklerinden biridir; bu da aklı katı bir zorunlulukla Yaratıcı’yı maddiliğin ya da parçalanmışlığın her türlü görünümünden tenzih etmeye götürür.

Birincisi: Basitliğin Felsefi Anlamı

Felsefi ve mantıksal ıstılahta «basit» kelimesi, bilimsel «mürekkep (bileşik)» kavramının tam karşıtıdır; hiçbir şekilde saflık ya da karmaşıklık azlığına işaret eden yaygın anlamda değildir. «Mürekkep», ister hücreler, atomlar ve protonlar gibi dışsal maddi parçalar, ister mahiyet ile varlık gibi ya da Aristocu mantıkta cins ile fasıl gibi zihnî-tahlilî parçalar olsun, varlığından önce gelen parçalardan oluşan her şeydir. «Basit» ise; bölünmeyen, parçalanmayan ve kıvamına asla hiçbir çokluk girmeyen, saf ve som hakikattir.

İkincisi: Basitliğe Dair Akli Burhan ve Cismiyetin Nefyi

Maddi evrendeki her cisim, zorunlu olarak hendesî ya da fizikî parçalardan mürekkep bir varlıktır; içinde bulunacağı bir hacme (mekân) ve üzerinden geçip hâllerini değiştiren bir sürece (zaman) kendiliğinden muhtaçtır. Meşşâî filozofların ve sonraki dönem hikmetinin tezlerine dayanarak, Vâcib zatın terkibini çürütmek için «ihtiyacın zorunluluğu» üzerine kurulu kesin bir burhan vardır:

Her mürekkep, varlığında ve dış gerçekleşmesinde daima kendisini oluşturan parçalarına muhtaçtır; zira bütün ancak parçayla var olur ve parçalar zorunlu olarak mertebe ve zamanda mürekkep şeyden öncedir (araba, motor ve tekerlekler gibi parçalarına muhtaçtır ki araba adını alsın; parçaları ise varlıkça ondan öncedir). Parçalar dağılsa ya da tek bir parça yok olsa, bütünün varlığı ortadan kalkar ve mürekkep tamamen dağılır.

Zorunlu Varlık, zatında mutlak müstağni olduğu ve akıl hükmünce kendisinden önce ya da kendisiyle birlikte hiçbir şeye ihtiyacı ve fakrı caiz olmadığı için, parçalardan mürekkep olması mutlak biçimde imkânsızdır. Basitlik burhanının zorunlu mantıksal sonucu şudur: Yaratıcı basit olup parçası bulunmadığına göre, «cismiyet»ten, şekilden, suretten, mekândan ve zamandan tamamen tenzih edilmiştir; çünkü bütün bu maddi arazlar muhtaç ve sınırlı olanın lazımelerindendir, Vâcib ise ihtiyaçtan ve sınırlılıktan münezzehtir.

---

3. Sıfatların Hakikati ve Ayniyeti («Zatın Aynı» Ne Demektir)

Akıl, Yaratıcı’ya mutlak ilim, tam kudret ve ezelî hayat gibi varlıksal kemaller ispat ediyorsa, bu çok sayıda sıfat tek ve basit bir zatta, onu parçalayıp basitliğini dağıtmaksızın nasıl bir araya gelir? İşte burada metafiziğin en derin meselelerinden biri, yani «sıfatların zatla ilişkisi» belirir.

Birincisi: Sıfatların Zata Ziyade Olmasının Nefyi

Bazı kelam ekollerinin (mesela Eşariler) gittiği gibi, «ilim» ya da «kudret»in Yaratıcı’nın zatına ziyade, onda hâl olmuş müstakil ve kadîm sıfatlar olduğu (yani bir zat ve ona iliştirilmiş bir ilim bulunduğu) söylenseydi, zatın basitliği tamamen ortadan kalkar ve akıl terkip mahzuruna düşerdi; zira mantıksal tahlilde İlah (zat + ilim sıfatı + kudret sıfatı)ndan mürekkep olurdu. Üstelik bu söz, zatın bir mertebede bu kemallerden yoksun iken sonradan onları kazandığı ya da onların ona hulûl ettiği varsayımına götürür ki bu bir değişimdir ve salt mutlak Vâcib hakkında muhaldir.

İkincisi: Sıfatların Zata Ayniyeti

Müslüman filozofların formüle ettiği (İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu, kelamda Mutezile’nin izlediği ve Molla Sadra’nın (979-1050 h. / 1571-1640 m.) burhan hâline getirip inceltiği) parlak akli çözüm şudur: Zorunlu Varlık’un zatî sıfatları «zatının aynı»dır. Yaratıcı’nın yüce zatı bizzat ilimdir, bizzat kudrettir, bizzat hayattır. Dış gerçeklikte birbirinden ayrı çok sayıda varlık yoktur; bilakis kendisinde sonluluk bulunmayan tek ve mutlak bir hakikat vardır. Sınırlı insan aklı, kavramsal araçlarının kifayetsizliği yüzünden bunu çok sayıda kavrama çözümler; çünkü sınırsız zatı tek bir insanî lafızla kuşatmaktan âcizdir.

Kavramı sade biçimde yakınlaştırmak için: «Ateş» ya da «güneşin akkor kütlesi» hakikatini düşünürsek, onu aynı anda sıcak, aydınlatan ve yakan buluruz. Sıcaklık ve aydınlatma, ayrı ayrı yapılıp sonra ateşin bedenine iliştirilmiş iki müstakil maddi parça değildir; bilakis tutuşmuş ateşin cevherinin hakikati bizzat sıcaklıktır ve bizzat aydınlatmadır. Bu çokluk, bilinçli akıllarımızın içindeki itibarî ve kavramsal bir çokluktur; dış gerçeklikte ise şey, tek ve basit bir hakikattir. Vâcib’in sıfatları da böyledir; ilim olan zatıyla âlimdir, kudret olan zatıyla kâdirdir; O baştan sona ilimdir, baştan sona kudrettir, baştan sona hayattır.

---

4. Zat Sıfatları ile Fiil Sıfatları Arasındaki Mantıksal Ayrım

Yaratıcı’yı zaman ve madde âleminde değişen, hâdis ya da yenilenen fiillerle nitelerken (mesela: filana bugün rızık verdi, ya da filan varlığı dün yarattı, dememizde) ortaya çıkabilecek her türlü zahirî tearuz veya çelişkiyi ortadan kaldırmak için, filozoflar ve ilahiyatçılar sıfatları, sıfatın ezelî zatla ya da dış fiille ilişkisine dayanarak işlevsel ve mantıksal olarak iki ana kısma ayırmışlardır:

Birincisi: Zat Sıfatları (Ezelî, Mutlak ve Zatta Kaim)

Bunlar, dış âlemde herhangi bir mahlûkun, kevnin ya da fiilin varlığını tasavvur veya farz etmeye ihtiyaç olmaksızın, salt zatın varlığının farz edilmesiyle ilahî zata sabit olan yüce varlıksal sıfatlardır; ilim, kudret ve hayat gibi. Katı akli özelliği şudur: Yaratıcı’yı hiçbir hâlde bunların zıddıyla nitelemek aklen imkânsızdır (bir vakit bilir bir vakit bilmez, ya da bir şeye kadirdir başka bir şeyden âcizdir, denmez). Bu sıfatlar, yüce zatın ezeliyetiyle ezelîdir ve onun aynıdır; dış bir bağlam olmaksızın sabittir.

İkincisi: Fiil Sıfatları (Dış Eserden Soyutlanan)

Bunlar, aklın ancak zattan dış âleme ve mümkinlere doğru bir fiil ya da eserin sudûrunu farz ettikten sonra akledebildiği ya da mantıksal olarak kurabildiği sıfatlardır; yaratma, rızık verme, diriltme, öldürme ve bağışlama gibi. Akli özelliği şudur: Dil ve gerçeklik mantığında, mahalle ve mahlûka göre Yaratıcı’yı hem bunlarla hem de zıtlarıyla nitelemek doğrudur (deriz ki: bu maddi şeyi yarattı, şunu ise henüz yaratmadı; sünnetlerine göre insana bugün rızık verir, yarın vermez).

Buradaki ince felsefi bağlantı şudur: Bu sıfatların hâdis olması ve değişmesi, ilahî zatın değiştiğini ya da süreçten ve zamandan etkilendiğini asla ifade etmez; zira zat, dönüşümden ve vakitten münezzehtir. Fiilî değişim, ancak zaman ve mekânla sınırlı «mahlûk, mef’ûl ve dış eser»de gerçekleşir. Maddi âlemde eser ve rızık var olduğunda, insan aklı bu manzaradan «rezzâk» ya da «hâlık» sıfatını soyutlar; öyleyse çokluk ve yenilenme, ehadî zatın hakikatinde değil, dışsal izafetler ve fiillerdedir.

---

5. Kayyûmî İhata ve Akli Şuhûd

Katı metafizik tahlil, vâcibü’l-vücûd ilk illet ile mümkin mahlûk âlem arasındaki varlıksal ilişkinin doğasını ve şeklini, insanın da bu ilahî hakikati nasıl idrak edip kavradığını belirlemede son bulur.

Birincisi: Kayyûmî İhata (Ne Karışma Ne Ayrılma Denklemi)

Eski ve modern felsefeler bu ilişkiyi formüle ederken iki çıkmaza düşmüştür; Yaratıcı’nın mahlûklara hulûl edip maddi zerrelerine karıştığı söylenseydi (hulûl ve ittihad mezhebi), İlah değişim, maddilik ve parçalanma tuzağına düşerdi. Buna karşılık, O’nun mahlûklardan coğrafî ve mekânsal olarak ayrı, evrenin bir köşesinde tecrit edilmiş biçimde ayrık olduğu söylenseydi (mekânsal ayrılık mezhebi ya da Yaratıcı’yı, saati yapıp sonra onu kendi başına işlemeye bırakan bir saatçi gibi gören eski Batılı deist mezhep), Yaratıcı bir yönle sınırlı ve kendisini içine alacak bir yöne muhtaç olurdu.

İslam hikmet ekollerinin formüle ettiği derin felsefi çözüm ise, ilişkinin «ihata ve kayyûmiyet» üzerine kurulu olmasıdır. Yaratıcı, varlığın her köşesinde hazırdır; çünkü onun sürekli kıvam illeti ve an be an hayat bağışlayıcısıdır. Bunu aklen yakınlaştırmak için: İlişki, tam olarak insan nefsi ile onun akıl içinde icat ettiği zihnî suretler arasındaki ilişkiye benzer; zihnî suret nefisle kaimdir ve var kalmak için her saniye ona muhtaçtır, aynı zamanda ondan mekânsal olarak ayrı değildir ve beyin hücrelerine karışan maddi bir parça da değildir. Yaratıcı, varlık feyzi ve ilmî ihata ile eşyayla beraberdir; fakat onlarla maddi karışımdan münezzehtir.

İkincisi: Göz ile İdrakin Nefyi, Kalbî ve Akli Görmenin İspatı

Gözle görme fizikî, mekanik bir süreç olup mantıksal olarak bir mesafe, bir yön, ışık ışınlarının yansıması ve görülen varlık için hendesî sınırlar bulunmasını şart koştuğuna göre, Zorunlu Varlık’u gözle görmek hiçbir hâlde aklen mutlak biçimde imkânsızdır; çünkü bunu ispat etmek cismiyeti, mekânı ve sınırları ispat etmek demektir.

Dengeli akli-felsefi alternatif ise «bilgisel şuhûd» ya da felsefi irfan literatüründe «kalbî görme» diye adlandırılan şeydir. Bununla kastedilen, varlıksal hakikatin, insanın bâtınî bilinci ve saf aklı önünde, burhanlar ve iman hakikatleri aracılığıyla kesin ve tam biçimde açığa çıkmasıdır. Bu, çokça hataya, vehme ve aldatıcı yansımalara maruz kalan zahirî maddi duyulardan güvenilirlik bakımından üstün, şuhûdî bir idraktir.

---

Sonuç

İnsan aklı, bu son derece ileri felsefi soyutlama sınırında durur ve kendisini, yüce Yaratıcı’nın sıfatları için eksiksiz ve sağlam bir tenzih çerçevesi çizmiş olarak bulur: Matematiksel sayıyla olmayan tek bir İlah, parçası ve terkibi bulunmayan bir basit, kemalî sıfatları zatının aynı olan, evrende maddi karışımla değil varlıksal ihata ve kayyûmiyetiyle hazır bulunan, sınırlı gözler ve bakışlarla değil bilinçli kalpler ve özgür akıllarla idrak edilen bir İlah.

Peki, insan aklının kıyasî araçları ve soyutlayıcı kavramlarıyla ulaştığı her şey bu kuru mantıksal soyutlama ve felsefi tahlilden ibaretse… Bilgisel beyan bu donukluk sınırında mı durur?

İşte buradan, düşünce tarihinin özsel sorusu ve büyük geçişi belirir: Bu yüce İlah, vahyin hazinesi aracılığıyla kendisini insana nasıl tanıttı? Bu derin akli sıfatlar beliğ Kur'an beyanında nasıl tecelli etti ve nasıl dile getirildi? Peygamber'in ailesi (AS) mektebi, Nehcü’l-Belâğa’daki Müminlerin Emiri İmam Ali (AS) (h.ö. 23 – 40 h. / 599–661 m.) (AS) hutbeleri ve İtret İmamlarının yönlendirmeleri aracılığıyla, bu karmaşık felsefi hakikatleri, akli münsifin inceliğini nakledilen dinî metnin derinliğiyle birleştiren bir dille nasıl şerh etti ve kuru soyutlamayı hayatla çarpan bir inanca nasıl dönüştürdü?