Tanrı Fikri: Sanatkârın İzi ve Varlığın Zorunluluğu

Giriş: Bir Fabrika Değil, Bir Ayna Olarak Akıl

İnsan aklı, uzun asırlar boyunca sınırsız bir özgürlük sahası olarak, sonu gelmez âlemler ve hayaller yaratmaya kadir bir güç olarak görüldü. Ne var ki felsefi tetkik ve yapısal bilimsel tahlil, bambaşka bir hakikate götürür bizi: İnsan aklı, fikirlerin ham maddelerini yoktan üreten bir fabrika değil, bu kâinatta zaten emanet edilmiş ve fiilen mevcut olanı yeniden düzenleyen, biçimlendiren ve bir araya getiren son derece gelişmiş bir “ayna”dır.

Bilimsel nazariyelerin üretim mekanizmasını ve teknik icatların şekillenişini takip edersek, katı bir bilgi yasasına ulaşırız: Akıl yeni kaideler icat etmez, mevcut olanı keşfedip uygular. Bu fizikî ve felsefî yasayı, insan vicdanını tarih boyunca meşgul eden en büyük ve en derin fikre, yani “mutlak Tanrı ()” fikrine tatbik ettiğimizde, sadeliği ve tutarlılığı içinde hem zorunlu hem de sarsıcı bir neticeye varırız: İnananıyla inkârcısıyla insan aklının Tanrı’yı tasavvur edebilmesinin kendisi, O’nun varlığının zorunluluğuna dair en büyük ve en göz kamaştırıcı delildir.

1. Varlıksal Tefelsüf Kavramı ve Ex Nihilo Istılahı

İnsan aklının mutlak icattan âciz olduğunu kavramak için, tarih boyunca en katı felsefî ve ilahiyatçı ıstılahlardan birini, yani harfî anlamıyla “sırf yokluktan” veya “hiçten” demek olan Latince Ex Nihilo terimini önce anlamamız gerekir.

Metafizik felsefede yaratma veya var etme iki türe ayrılır:

Yoktan yaratma (Creatio ex nihilo): Kendisinden önce mutlak surette hiçbir şeyin bulunmadığı bir şeyi var etmektir; yani maddenin, zamanın ve mekânın yokluğu, ardından mutlak bir güçle varlığın birdenbire zuhûr etmesidir. Bu fiil, varlıksal inanç ve felsefelerde salt ilahî bir iştir; burada varlık yokluğun üzerine feyz ederek onu bir kevne dönüştürür.
Yapma ve biçimlendirme (Creatio ex materia): Önceden mevcut bir ham maddeye dayanarak yeni bir şey var etmektir ve bu, insanın yapabileceği azamî şeydir.

İnsan aklının Ex Nihilo bir şey icat etmesinin imkânsız olduğunu söylediğimizde kastımız, insanın “ibdâî var etme ayrıcalığına” sahip olmadığıdır. Akıl gerçeklikle sınırlıdır; düşünmeye başlamak için daima bir ilk taşa, ya da bir duyusal işarete, ya da mevcut bir kevnî yasaya ihtiyaç duyar. Ona hayat verecek bir dış varlık payı veya kökü olmadıkça, akıl bir fikri varlığa fırlatamaz.

2. Aklın Teşrihi: Nazariye ve İcatların Doğuş Mekanizması

Ex Nihilo, yani yoktan yaratma icadının imkânsızlığı, en açık suretiyle insanlığın en yüksek ürünlerine, yani bilim ve teknolojiye baktığımızda tecelli eder.

1. Bilimsel Nazariyeler: Örtülü Olanın Perdesini Kaldırmak

Bir âlim tarihin akışını değiştiren büyük bir nazariye ortaya koyduğunda, yaptığı şeyin dakik ifadesi “keşif”tir, “icat” değil. Isaac Newton (1642–1727 m.) yerçekimini yaratmadı; Albert Einstein (1879–1955 m.) uzay-zaman dokusunu icat etmedi; kuantum mekaniğini de Max Planck’ın (1858–1947 m.) aklı yoktan üretmedi.

Nazariye daima müşahede edilen gerçeklikteki bir “anomali”nin ya da bir boşluğun gözlenmesiyle başlar, ardından aklî ve riyazî bir soyutlama gelir. Bu soyutlama yoktan yeni bir nizam yaratmak değil, Büyük Patlama’dan bu yana kâinatta zaten mevcut olan hendesî ve fizikî nizamın şifresini çözme teşebbüsüdür. Akıl burada gizli kevnî yasaları alır ve onları beşerî bir dile ve denklemlere tercüme eder.

2. Teknik İcatlar: Melezleme ve Biyolojik Taklit

İnsanlığın en devrimci ve en büyüleyici icatları bile, duyusal girdilerin ve mevcut maddelerin gelişmiş bir “geri dönüşüm” işleminden ibarettir. İnsan aklı burada bir “melezleyici” ya da terkip yapıcı rolünü oynar; önceden mevcut iki alet veya iki fikri birleştirerek yeni bir işlev üretir, ama onların zatî maddelerini yaratmaz.

Örneğin “uçak” gibi bir icat, kâinatın yasalarının dışına bir sıçrayış ya da hiçten bir yaratma değildi; alüminyum ve demir gibi yerden çıkarılan madenlerin birleştirilmesi, Arşimet’in (yaklaşık M.Ö. 287–212) (Archimedes) kaldırma yasası gibi zaten mevcut fizikî yasaların doğrudan uygulanması ve kuşların kanat hendesesi ile havayı yarma tarzının harfî bir biyolojik taklidiydi.

Aynı şey “tekerlekli seyahat çantası” için de geçerlidir; akıl ne tekerleği icat etti ne de çantayı, sadece beşerî bir problemi çözmek için ikisi arasındaki ilişkiyi yeniden düzenledi. “Radar” bile, yarasaları ultrasonik dalgalarla yönlendiren biyolojik sistemin teknik bir taklididir; “yapay zekâ” da özünde, insan beynindeki sinir hücrelerinin birbirine bağlanma tarzının hendesî bir yeniden üretimidir.

İnsan mucit tıpkı bir “heykeltıraş” gibidir; heykeltıraş mermeri yaratmaz, keskisinin taşı kesmesine izin veren fizikî yasaları da icat etmez. O yalnızca, kayanın içinde gizli duran şekli açığa çıkarmak için fazla parçaları kaldıracak “basirete” sahiptir. Öyleyse akıl çözer ve birleştirir, fakat dışta hiçbir kökü olmayan bir “ham madde” ya da bir “mahiyet” icat etmekten tamamen âcizdir.

3. Tarih Boyunca Felsefî Görüş: Yokluğu Tahayyülün İmkânsızlığı

İcadın bu tatbikî mekanizması, tarih boyunca büyük filozofların zihinlerinden uzak kalmamıştır; bilakis, zihinde olan her şeyin varlıktan alındığını teyit ederek, Yunan’dan modern çağa kadar bilgi ekollerinin dayanağını teşkil etmiştir.

1. Yunan Felsefesi: Parmenides’ten Aristoteles’e

Parmenides (yaklaşık M.Ö. 515–450) (Parmenides): Katı kaidesiyle temel taşını koydu: “Varlık vardır, yokluk yoktur.” Aklın ancak varlığı düşünebileceğini savundu; zira yokluğun hakikati yoktur ve aklın hiçten bir suret ya da fikir alması imkânsızdır.

Deliller ve Yorum: Parmenides “bilgi çelişkisinin imkânsızlığı” üzerine kurulu aklî bir burhan getirdi; mefadı şudur: Aklın tedebbür ettiği her fikir mutlaka bir mevzua ulaşır ve o mevzuun düşünülebilmesi için mutlaka “var olması” gerekir. Şayet akıl “mutlak yokluğu” düşünmeye çalışırsa, ya onu bir mevzua dönüştürür (böylece ona zihinde bir tür varlık ve şeylik verir) ya da onu tam olarak ihata etmekten âciz kalır. Buradaki yorum şudur: Sırf yokluğun zatiyeti ve hâssaları olmaz, zatı olmayan da bir suret feyz etmez; dolayısıyla insan şuuru bütünüyle varlıkla meşguldür ve zihinde beliren her fikir, kendisinden önce gelen hakikî bir varlığın izidir ve yokluğun boşluğundan neşet etmesi imkânsızdır.

Eflatun (yaklaşık M.Ö. 427–347) (Plato): Adalet, güzellik ve ideal gibi küllî fikir ve kavramların insan aklınca Ex Nihilo icat edilmediğini, bilakis bir “hatırlama” (Anamnesis) olduğunu ileri sürdü; ruh bu hakikatlere, maddî âleme inişinden önce “idealar âleminde” şahit olmuştu ve buradaki öğrenme, önceden mevcut olanın geri çağrılmasıdır.

Deliller ve Yorum: Eflatun “mutlak küllî kavramlar burhanı” ile istidlal etti; biz maddî âlemimizde ancak güzel ve değişken şeyler görürüz (güzel bir gül, güzel bir tablo), fakat zihnimizde “güzelliğin kendisi” için, gülün değişip solmasıyla değişmeyen sabit ve mutlak bir kavram taşırız. Bu kâmil kavram değişken ve nâkıs madde âleminde bulunmadığına göre, akıl onu nâkıs maddî girdilerden icat edip terkip etmekten âcizdir. Eflatuncu yoruma göre bu kavramlar “müstakil, mevzuî varlıksal hakikatler”dir; ruh, onları ezelî idealar âleminde müşahede ettiğinde suretlerini kendisine nakşetmiştir ve dünyadaki düşünme ile akletme işlemi, ruhî hafızanın üzerindeki madde tozunu kazıyarak içindeki asıl varlığı geri kazanmaktan başka bir şey değildir.

Aristoteles (M.Ö. 384–322) (Aristotle): Meşhur bilgi kaidesiyle dış varlığa tam bağımlılık ilkesini pekiştirdi: “Önce histe bulunmayan hiçbir şey akılda bulunmaz.” Ona göre akıl boş bir sayfa olarak doğar; istisnasız bütün fikirler, dış varlığın yaydığı ve duyuların aldığı hakikî suret ve masadıkların bir yansıması, soyutlaması ve tecridîdir.

Deliller ve Yorum: Aristoteles, insan aklının kendiliğinden herhangi bir fikir “ham maddesi” üretmekten yapısal olarak kısır olduğunu ve sırf yokluktan hiçbir şeyi tasavvur edemeyeceğini felsefî olarak ispatlamak için “hissî imtidad ve bilgi soyutlaması burhanı”na dayandı; delili şudur: Beş duyudan birini yitiren kimse (mesela doğuştan âmâ), o duyuya bağlı kavramı (renkler gibi) icat etmekten ya da tasavvur etmekten tamamen âciz kalır. Tanrı’yı ispatta özellikle Aristoteles’e katî bir dayanak olarak başvurulur; çünkü akıl “bilgiyi yoktan var etme” ayrıcalığına sahip olmadığına ve “mutlak kâmil, gayrı maddî ve ezelî” kavramının, diğer efsaneler gibi terkip edilecek maddî benzerleri ya da parçalı maddî cüzleri nâkıs madde âleminde bulunmadığına göre, bu kavramın insan zihninde bulunması ve üzerinde sürekli tartışılması, onu feyz eden mevzuî bir dış hakikatin varlığını zorunlu kılar. Bu hissî girişten hareketle Aristoteles meşhur ilahiyat burhanı “hareket etmeyen İlk Muharrik”i formüle etmiştir; ona göre duyular kâinattaki “hareket ve değişim” vakıasını rasd ettiğinde, bu akla zorunlu olarak “sabit ve ezelî İlk İllet” kavramını soyutlatır. Böylece Aristoteles, zihindeki Tanrı fikrinin boşluktan fışkıran bir kuruntu değil, dış varlığın yaydığı hakikî verilerin zorunlu neticesi olduğunu ve aklın bunları soyutlayarak sanatkârına delalet ettirdiğini ispatlar.

2. Modern Batı Felsefesi: Tecrübenin Katılığı

René Descartes (1596–1650 m.) (René Descartes): Modern akılcı felsefenin öncüsü olarak, insan aklının içindeki fıtrî ve kemalî fikirlerin menşeini ve dış müessirle ilişkisini araştırdı.

Deliller ve Yorum: Descartes “kâmil varlık burhanı”nı (varlıksal iz) ortaya koydu; nefsinde ve aklında sonsuz, kâmil, her şeye kadir ve her şeyi bilen bir varlığa (Tanrı’ya) dair açık ve seçik bir fikir bulduğunu savundu. O sınırlı ve nâkıs bir varlık olduğuna ve aklî sebeplilik yasası “illetin, malûle eşit ya da ondan üstün bir kemal içermesi gerektiğini” hükme bağladığına göre, sınırlı ve nâkıs aklının “sonsuzluk ve kemal” fikrinin sanatkârı ve illeti olması imkânsızdır. Descartesçı yorum katî olarak şunu söyler: Mutlak kemal fikrini akıl yoktan icat etmedi, onu nâkıs madde tecrübelerinden de soyutlamadı; bilakis o, kâmil sanatkârın yaratılış anında insan aklının yapısına nakşettiği “ilkel bir fıtrî fikir”dir; maddenin kayıtlarına rağmen, sanatkârın sanatı üzerine bıraktığı iz gibi O’na delalet eder.

John Locke (1632–1704 m.) (John Locke): Fikirleri basit ve mürekkep diye ayırma hususunda tecrübeci ekol filozoflarıyla hemfikir oldu ve aklı, ilk intibalarını doğrudan dış tecrübeden alan boş bir sayfa olarak kabul etti.

Deliller ve Yorum: Locke delilini “mürekkep fikirleri çözümleme burhanı” ile formüle etti; insan aklının, hiç tecrübe etmediği yeni bir sayfa ya da hissî bir niteliği (mesela hiç tatmadığı eşsiz bir tadı ya da hiç koklamadığı bir kokuyu) asla tasavvur edemeyeceğini ispatladı. Ona göre yorum iki merhaleye ayrılır: dış duyum ve iç tefekkür. Akıl “basit fikirleri” (sertlik, renk, sıcaklık gibi) dışarıdan edilgen bir şekilde alır, onları reddetme ya da icat etme kudreti olmaksızın; şuurun bundan sonra sahip olduğu azamî şey, bu basit birimleri yeniden birleştirip tekrarlayarak “mürekkep fikirler” üretmektir. Şayet ilk maddeler varlıksal gerçeklikten yoksun olsa, akıl tamamen felce uğrar ve herhangi bir fikir kurmaktan âciz kalır.

David Hume (1711–1776 m.) (David Hume): Hayalin en gemsiz mertebelerinin bile hissî intibaların kopyalarından ibaret olduğunu vurguladı; şayet bir rengi görmemiş ya da bir maddeyi müşahede etmemişsen, muhayyilenin onu sırf yokluktan yaratması imkânsızdır.

Deliller ve Yorum: Hume “intibaları takip burhanı”nı ortaya koydu; meşhur felsefî bir meydan okumayla herhangi bir insandan, alışılmışın ve gerçeğin en dışına çıkan fikirlerini tahlil etmesini ister; o kimse bunların nihayetinde tabiattan hafızanın devşirdiği hissî parçalara (altın dağı üretmek için altın ve dağ gibi) döndüğünü görür. Ona göre bunun yorumu, “doğrudan hissî intiba” ile, o dış intibanın soluk ve daha az canlı bir kopyasından ibaret olan “zihnî fikir” arasındaki katı ayrıma dayanır; insanın muhayyilesi, varlıkta gördüğü, işittiği ve dokunduğu şeyin duvarları içine tamamen hapsolmuştur ve onun soyutlaması, üzerine yansıyan varlıksal gölgelerle bir oynamadan ibarettir.

Immanuel Kant (1724–1804 m.) (Immanuel Kant): Aklın, zaman, mekân ve sebeplilik gibi şuurun yapısına programlanmış apriori kategorilerle sınırlı olduğunu; insanın, yaratılış nizamınca kendisine dayatılan bu kevnî yasaların çerçevesi dışında ne tahayyül ne de tefekkür edebileceğini vurguladı.

Deliller ve Yorum: Kant “idrakin zorunlu şartları burhanı” ile istidlal etti; insan aklının “zaman” ya da “mekân” dışında kalan bir şeyi tahayyül etmesinin, ya da “sebeplilik” olmadan zuhûr eden bir hâdiseyi tasavvur etmesinin asla mümkün olmadığını beyan etti. Bu kategoriler aklın terkip ettiği fikirler ya da serbest devşirmeler değil, insan şuurunun dış varlık verilerini tanzim etmek üzere içinden işlemek için tasarlandığı “katı kalıplar ve yapılar”dır. Kantçı yorum, insanın boyutsuz bir âlemi tahayyül etmekten yapısal olarak âciz olduğunu açıklar; bu da aklın faaliyetinin, üzerine önceden dayatılan yaratılış nizamının sınırları ve hendesesiyle bütünüyle mukayyet olduğunu ve bu kanunların dışında mutlak üretme özgürlüğüne sahip olmadığını ispatlar.

3. İslam Felsefesi ve Aşkın Hikmet Ekolü

İbn Sînâ (370–428 h. / 980–1037 m.) (Avicenna): İnsan nefsinin, oluşumunun başında “heyûlanî akıl” olduğunu belirledi (bu felsefî ıstılah, aklın ilk ibtidaî hâlini, yani hiçbir suret ya da malumatı olmayan fakat öğrenmeye ve bilgiyi almaya önceden istidat ve kudret taşıyan tertemiz boş sayfayı, tıpkı henüz şekillenmemiş ham madde ya da çamur gibi ifade eder). Bu aklın başlangıçta bütünüyle “hiss-i müşterek”e (beş zahirî duyudan gelen duyumları toplayıp birleştiren, elmanın şekliyle kokusunu ve tadını bağlayan iç zihnî güç) ve dış âlemin suretlerini toplayan “mütehayyile” gücüne dayandığını, dış varlıkta hakikî bir kökü ve aslı olmadıkça hiçbir “mahiyet” (bir şeyi o yapan hakikat ve esas cevher) icat etmekten tamamen âciz kaldığını vurguladı.

Deliller ve Yorum: İbn Sînâ “küllîleri soyutlama ve mahiyetin temeyyüzü burhanı”na dayandı; insan şuurunun sıfırdan, istidatlı ve tamamen boş bir güç olarak (heyûla gibi) başladığını, sonra zahirî ve bâtınî duyulardan geçerek şeylerin suretlerinin ona nakşedildiğini açıkladı. Felsefî olarak Şeyhü’r-Reîs, “mürekkep mahiyetleri tasavvur” (aklın, daha önce devşirdiği fikirleri çözüp birleştirerek bir arada görmediği yeni hayalî şekiller üretme serbest kudreti, mesela mitolojideki kanatlı atı üretmek için kuş kanatlarını bir at gövdesine eklemek gibi) ile “dış varlığa yabancı, basit ve ilkel bir mahiyet icat etmenin imkânsızlığı” (mesela aklın, hiçbir gözün daha önce görmediği tamamen yeni bir rengi icat etmekten mutlak âciz kalışı) arasında ayrım yaptı. Sînevî yoruma göre akıl, küllî yasaları soyutlamak için giriştiği hareketinde gerçeklikten asla kopmaz; bilakis, nizamı ve sünnetleriyle dış varlığın kendisidir ki insan zihnini büyük bedihîleri idrak etmeye zorunlu olarak sevk eder (sebeplilik kavramı ve “vâcibü’l-vücûd” bir yaratıcının varlığının zorunluluğu gibi; yani varlığı zatından olan ve başkasına muhtaç olmayan Tanrı). Bu hakikatler, dış gerçeklik yoluyla kendilerini şuura dayatır ve akıl onları yoktan neşet ettirmez.

Şihabüddin Sühreverdî (549–587 h. / 1154–1191 m.): İnsanın tahayyül ettiği, fakat müşahede âlemimizde doğrudan bir maddî tatbikini ya da masadıkını bulamadığımız suret ve hayallerin, aklın hiçten yarattığı bir yokluk ya da boşluk olmadığını; bilakis, “misal âlemi” ya da “aracı berzah” diye bilinen başka bir varlıksal mertebede fiilen mevcut ve mütehakkık canlı suretler olduğunu kabul etti (bu, hissî madde âlemi ile saf aklî mücerretler âlemi arasında vasat konumda bulunan hakikî bir âlemdir; şeylerin suretlerini, miktar ve şekilleriyle, fakat ağır maddeleri olmaksızın içerir); insan nefsi bu âleme, ruhun safası, keşif ve ilmî işrâk yoluyla şahit olur ve muttali olur.

Deliller ve Yorum: Sühreverdî delilini “aklî mazhariyet burhanı” üzerine kurdu; hayalî suretler ya da mümteneler diye anılan şeylerin (vehimli kimsenin aklının onları sırf yokluktan icat edip yarattığını zannettiği şeyler) zihnimizde gördüğümüz, belirli boyut, miktar ve renklere sahip suretler olduğunu savundu. Felsefî kaidesi der ki “sırf yokluğun boyutu, rengi ve sıfatı yoktur”; öyleyse içinde hiçbir şey bulunmayan yokluk, nasıl olur da şekli ve rengi olan bir suret verir? Şayet akıl onları boşluktan inşa etseydi, akıl yokluktan varlık yaratan olurdu ki bu bâtıldır. Katî işrâkî yoruma göre insan aklı burada bu suretleri yaratan bir sanatkâr ya da fabrika değil, sadece o “insanın zatından ayrı ve müstakil hayal âleminde” fiilen mevcut ve mütehakkık suretlerin üzerine yansıdığı ve tecelli ettiği bir “mazhar”dır (yani cilalı ve temiz bir ayna); insan şuuru bu âleme yansıma yoluyla bağlanır, bu da zihindeki her fikir ya da suretin hakikî bir varlık mertebesinden alındığını ve yokluğun ürünü olmadığını ispatlar.

Molla Sadrâ Şîrâzî (979–1050 h. / 1571–1640 m.) (Mulla Sadra): “Aşkın Hikmet ()” ekolünde, “asalet-i vücûd” üzerine kurulu asılları aracılığıyla en derin bilgi devrimini gerçekleştirdi; varlığın, kâinatın tamamında yayılmış tek hakikî hakikat olduğunu, yokluğun ise sırf bir nefy olup asla bir şey olmadığını ve dolayısıyla zihne herhangi bir suret feyz etmesinin ya da vermesinin imkânsız olduğunu belirledi; insan aklının tasavvur ettiği her şey varlığın bir tarzı ve şeklidir ve hakikatten bir pay ve nasibi vardır. Ayrıca tahayyül işleminin sadece eski suretlerin geri çağrılması olmadığını, nefsin “varlıksal iştidadı” (yani varlık mertebesinde bir yükseliş) olduğunu ve böylece nefsin “faal akıl” denen daha yüce bir mertebeye bağlandığını kabul etti. İnsan nefsi için “fakrî imkân” kaidesini vurguladı (bu, nefsin zatında ve cevherinde mahlûk, muhtaç, zayıf olduğunu ve her an bütünüyle Allah’a bağlı olarak varlık, hayat ve bilgi aldığını ifade eden mihverî bir felsefî kavramdır; nefs, güneşin kendisi olmadan hiçbir kıvamı ve varlığı bulunmayan güneş ışını gibidir); bundan dolayı nefs, fikirleri sırf yokluktan (Ex Nihilo) müstakil olarak yaratma ve var etme kudretine sahip değildir, bilakis ondan geçen her idrak ve tahayyül, mutlak ganîden ona akan bir tecellî, feyz ve bilgi nurudur.

Deliller ve Yorum: Molla Sadrâ “asalet-i vücûd burhanı” ve “sinhiyet (denklik) kaidesi” (illet ile sebep arasında, netice ile malûl arasında bir tenasüp ve tecanüsün zorunluluğunu hükme bağlayan felsefî kaide; bir şeyi kaybeden onu veremez) ile istidlal etti. Sırf yokluğun şeyliği ve izi olmadığını, dolayısıyla ondan insanın zihninde bir kavram, fikir ya da suretin fışkırmasının aklen imkânsız olduğunu, çünkü varlığın nefyinin bir varlık meydana getirmeyeceğini felsefî olarak ispatladı. Sadrâî yorum buna dayanarak şunu belirler: “Fakrî imkân” (Yaratıcı’ya salt bağımlılık) ile vasıflanan insan nefsi, kendine bir bilgi kemali feyz edemez ya da “mutlak kâmil, sonsuzluk ve vâcib” fikrini kendiliğinden yoktan icat edemez; zira sınırlı, nâkıs ve zatında fakir bir şuur, ganîlik ve mutlak kemal fikrini nasıl icat etsin? Bir şeyi kaybeden onu veremez. Bu yüzden insan aklının varlığı ve mutlak kemali idraki, nefsin uydurduğu bir hata ya da kuruntu değil, nefsi bilgiyi feyz eden “faal akıl”a bağlayan bir “varlıksal iştidad” ve hakikî bir irtibatın neticesidir. Bu şamih küllî fikirler, mutlak ganî ilahî varlığın insan şuurunun derinliğine döktüğü hakikî ve parlak tecellî ve feyizlerden başka bir şey değildir; öyle ki fikrin kendisi, feyz eden sanatkârın varlığını haykıran canlı bir delil ve şuhûdî bir bağ olur.

4. Şüphelere Cevap: Efsanevî Varlıklar Meselesi ve Tanrı’nın Efsaneliği

Bu bilgi silsilesinin eşiğinde, maddeci ve inkârcı düşünce, bu binayı sarsmak için zahiren mantıklı görünen ve felsefî tartışmalarda “efsanevî varlıklar problemi” diye bilinen bir itiraz getirir; mefadı şudur:

«Eğer aklın yoktan icat etmekten âciz oluşu Tanrı’nın varlığına delil ise, o hâlde akıl neden ejderhayı, kanatlı atı, uzaylıları ve metafizik yaratıkları — dışta mevcut olmadıkları hâlde — tasavvur eder? Tanrı fikri de aklın terkip ettiği bir başka efsanevî uydurma olamaz mı?».

Bu şüphenin yapısal ve felsefî olarak çözümlenmesi, “efsane imalatı” ile “mutlak basit hakikatin idraki” arasındaki cevherî ve varlıksal farkın beyanını gerektirir.

1. Efsaneyi Tahrif Mekanizması: Maddî Parçaların Bir Araya Getirilmesi

İnsan, ejderha, kanatlı at ya da korkunç bir uzaylı gibi efsanevî bir varlığı tahayyül ettiğinde, aklı asla Ex Nihilo bir yaratma yapmaz. Akıl burada görsel bir işleme aygıtı gibi çalışır; yeni bir ham madde icat etme kudretine sahip değildir, bilakis maddî gerçeklikten aldığı hissî deposuna gider ve çözüp yeniden birleştirme işlemine başlar:

Kanatlı at: Maddî bir at suretinin, maddî bir kuş kanadı suretiyle birleştirilmesi.
Uzaylı: Ahtapot uzuvları, böcek gözü, sürüngen derisi ve dinozor boyutunun bir terkibi.

Akıl burada fikirlerin ham maddesini icat etmemiş, sadece “nispet ve terkibi” icat etmiştir; bu da İslam felsefesindeki, önceden hissedilen madde suretlerini çözüp birleştiren “mütehayyile” gücünün işlevidir. Öyleyse efsanenin, tabiatta benzerleri ve nazirleri bulunan bilinen maddî parçaları vardır.

2. Tanrı’yı İdrak Mekanizması: Soyutlama ve Basit Mutlak

Efsaneler âleminden felsefî derinliğiyle “Tanrı” fikrine geçtiğimizde, tamamen mübayin bir kavramla karşı karşıya olduğumuzu görürüz; zira bu fikri teşkil eden cevherî hâssalar şunlardır: parçası olmayan mutlak basitlik, gayrı maddîlik, zaman ötesilik, mekân ötesilik, zatî ganîlik ve varlığın vücûbu.

Burada inkârcının kıyası çöker ve hile ortaya çıkar; zira inkârcı akla sorarız: Duyuların, terkip ya da büyütme yapmak için bu hâssaların ham maddesini nereden devşirdi? İnsan hayatında hiçbir zaman “gayrı maddî” bir şey müşahede etmedi ki onu terkip etsin ya da ondan kopyalasın; “zaman ötesi” bir ortamda yaşamadı ki oradan depolanmış bir hissî intiba alsın; bu müşahede edilen kâinatta başkasına dayanmayan “zatında ganî” tek bir varlık dahi görmedi; bilakis onu kuşatan her şey nâkıs, muhtaç ve zâildir.

Akıl bir “efsane” icat etme kudretine sahiptir, çünkü onun ham maddeleri madde âleminde elinin altında hazırdır; at suretine de kanat suretine de sahiptir. Fakat “sonsuz imtidad ve Tanrı” fikrini icat etmekten tamamen âcizdir, çünkü bu maddî kâinatta mutlaka ya da ezelîye benzeyen hiçbir ilk taşa veya ham maddeye sahip değildir. Zira efsane, maddî parçaların terkibidir; Tanrı ise, madde âleminde kendisinden terkip edilecek parçaları bulunmayan, basit ve mücerret bir hakikattir.

3. İbn Sînâ’nın Cevabı: Vücûbu İmtinâdan Ayırma Kaidesi

Şeyhü’r-Reîs İbn Sînâ (370–428 h. / 980–1037 m.) (Avicenna), “varlık ve mahiyet” araştırmalarında aklın “efsanevî zatî mümteni”yi tasavvuru ile “vâcibü’l-vücûdu ()” tasavvuru arasında ayrım yaptı.

Akıl bir efsaneyi, mesela yakuttan bir dağı tasavvur ederken, dışta mevcut mahiyetlerden “ismî bir mahiyet” terkip eder ve aralarına tahayyül edilmiş arazî bir varlık isnad eder. Ama “Tanrı”yı tasavvur ettiğinde akıl mürekkep bir mahiyet tasavvur etmez, doğrudan salt varlığa ve onun ganî basitliğine yönelir. İnsan aklı, sebeplilik bedihiyeti aracılığıyla zorunlu olarak idrak eder ki her mümkinin bir illeti vardır ve zincir sonsuza gidemeyeceğine göre, akıl kendini kâinatın üzerine kaim olduğu “ilk bir dayanak noktası”nı, yani vâcibü’l-vücûdu farz etmeye mecbur ve sevk edilmiş bulur. Efsanevî tasavvur suretlerle bir oynamadır; Tanrı’yı tasavvur ise dış varlık nizamına verilen zorunlu bir aklî cevap ve ilk illete doğru zorunlu bir yönelimdir.

4. Molla Sadrâ’nın Cevabı: Sinhiyet ve Fakrî İmkân Burhanı

Aşkın Hikmet mezhebine dayanarak Molla Sadrâ (979–1050 h. / 1571–1640 m.) (Mulla Sadra), “efsane Tanrı” şüphesini sinhiyet, yani tecanüs ve tenasüp kaidesi gereğince iptal eder; zira aklın bir şeyi idrak etmesi için âlim ile malûm arasında bir sinhiyet gerekir. İnsan aklı varlıksal hüviyetinde “fakrî imkân”dır, yani salt ihtiyaç ve başkasına bağlılıktır. Nâkıs ve sınırlı olanın kendiliğinden sıçrayarak “mutlak ganîlik, sonsuzluk ve kemal” kavramını idrak etmesi ya da tasavvur etmesi imkânsızdır, çünkü bir şeyi kaybeden onu veremez ve fakr, zatî ganîlik kavramını üretmez.

Buna dayanarak, bizim kemal ve sonsuzluğu tasavvurumuz terkip ettiğimiz bir efsane değil, mutlak ganînin nefislerimize feyz ettiği varlıksal bir iz ve bir çekim kuvvetidir. Pusula iğnesinin şaşkınlığı ve meyli, onu çeken görünmez bir manyetik alanın varlığını gerektirdiği gibi, insan aklının “mutlak kemal” kavramındaki dönüşü ve şaşkınlığı da, dışta bu “kâmil varlıksal mıknatısın”, yani Allah’ın varlığının bir iz ve yansımasıdır.

5. Âriflerin Cevabı: Varlık ile Kemalin Denkliği Kaidesi

Ârifler ve filozoflar, insanın “mutlak kemale”, yani sonsuz ilme, mutlak kudrete ve ebedî bekaya doğru fıtrî bir yönelime ve muazzam bir iştiyaka sahip olduğunu ve bunun asla sönmeyen bir iştiyak olduğunu görürler. Şayet inkârcı bu yönelimin “uzaylıları” tasavvur gibi olduğunu iddia ederse, ona şöyle cevap verilir: Efsanevî ya da uzaylı bir varlığa duyulan iştiyak, sadece onu tasavvur etmek ya da resmetmekle söner ve o, maddenin ve işlevin sınırlarıyla mahduttur. Fakat insanın kemale iştiyakı sonsuzca uzanır; insan yeryüzüne malik olsa, göğü ister.

Kevnî nizam hikmet ve mutlak tutarlılık üzerine bina edildiğine ve açlığın varlığı yiyeceğin varlığının, susuzluğun varlığı suyun varlığının bir izi olduğuna göre, “insan şuurunda hazır bulunan bu sonsuz iştiyak ve tasavvuru”nun varlığı da, dışta bu genişliği ve insan nefsindeki varlıksal fakrı karşılayan “kâmil, sonsuz bir mahbub ve maksudun” varlığına katî bir delildir.

5. Zorunlu Tatbik: Tanrı Fikri ve Sanatkârın İzi

Bu felsefî ve ilmî kaideler istikrar bulup birbiriyle mutabık kaldığında — yani aklın fikirlerinin ham maddesini yoktan icat etmediği, her zihnî suretin akıl dışında varlıksal bir menbaının bulunması gerektiği ve Tanrı fikrinin maddî efsaneleri terkip mekanizmasından beri olduğu sabit olduğunda — zorunlu bir iz olarak Tanrı meselesiyle yüz yüze gelmiş oluruz.

Burada kendini dayatan nazik bir felsefî soruyla karşı karşıyayız: Sınırlı, nâkıs, zamanî ve her yandan madde ile kuşatılmış insan aklı, “mutlak kâmil, sınırsız, ezelî ve zatında ganî” kavramını nasıl tasavvur edebildi?

İnsanlık fikirlerin bu “ham maddesini” nereden getirdi? Akıl, her an nâkıslığı müşahede ettiği maddî bir âlemde yaşar; çevremizdeki her şey ölür, hastalanır, biter ve mekân ile zamanın sınırlarına mahkûmdur. Bir şeyi kaybeden onu veremeyeceğine göre, mahdudiyete gömülü bu aklın “mutlak kemal” fikrini Ex Nihilo üretmesi imkânsızdır.

1. Descartes’ta Varlıksal Delil ve Sanatkârın İzi

Fransız filozof René Descartes (1596–1650 m.) (René Descartes), Tanrı’nın varlığını ispatlamak için bu mantığı katı bir riyazî dikkatle kullandı; fikri şuna dayanır: “Mutlak kâmil akıl” fikri zihninde açık ve seçiktir. Sınırlı aklı “sınırsız” fikrini yaratmanın sebebi olamayacağına göre — çünkü sebebin, neticeye eşit ya da ondan üstün bir varlık ve kemal içermesi gerekir — bu kâmil varlığın dışta fiilen mevcut olması ve bu fikri, tıpkı Yaratıcı’nın mahlûkun içine bıraktığı imza gibi “sanatkârın sanatı üzerindeki izi” olarak insan aklına nakşetmiş olması gerekir.

2. Molla Sadrâ’da Sıddîkîn Burhanı

Müteahhir Şii felsefesinde ve Molla Sadrâ’nın (979–1050 h. / 1571–1640 m.) (Mulla Sadra) Aşkın Hikmeti’nde bu mana “Sıddîkîn Burhanı” ile formüle edilir.

Varlık, teşkîkî tek bir hakikattir ve insan aklı bu varlığın mertebelerinden bir mertebedir. Akıl “her şeyden ganî mutlak varlık” kavramını, yani vâcibü’l-vücûdu tasavvur ettiğinde, bu tasavvur yokluktan çıkamaz, çünkü yokluk bir şey feyz etmez. Sinhiyet kaidesi gereğince, aklın kemal ve sonsuzluğun gayesini idrak ve tasavvur kudreti, insan şuuruna bu varlıksal çekimi yayan hakikî bir varlığın izi ve yansımasıdır. Akıl kavramı icat etmedi, bilakis kavram ona dayatıldı, çünkü sanatkârı onu varlıksal terkibine nakşetti.

3. İnkârcının Şaşkınlığı: Nefyetmek İçin Kavramı İspat Etmek

Bu felsefî delil, hidayet ve fıtratla iman edenlerin sınırında durmaz, bilakis inkârcıları ve ilahî varlığı reddedenleri de kapsayacak şekilde uzanır. İnkârcı, Tanrı’yı nefyetmek ve tenkit etmek için önce O’nu küllî hâssalarıyla — her şeye kadir, her şeyi bilen ve kâinatın kurucusu olarak — zihninde tasavvur etmek zorundadır. İnkârcılığın bilgi yasaları uyarınca cevap veremediği soru şudur: İnkârcı akıl, onu nefyetmek için gayrı maddî ve sınırsız bir varlığın fikrî maddesini nereden aldı?

Şayet Tanrı fikri bir kuruntu ya da Ex Nihilo bir icat olsaydı, insan aklının onu esasen oluşturması imkânsız olurdu, çünkü kuruntunun kendisi de kanatlı at gibi önceki maddî suretlerin bir terkibidir. Tanrı’nın ise kâinatta, aklın terkip edip büyüteceği maddî bir benzeri yoktur. Dolayısıyla inkârcının Tanrı’yı nefyetmek için tasavvuru, kavramın kaim olduğunun ve şuuruna dışarıdan dayatıldığının açık bir itirafıdır; içsel bir tahrifin ürünü değildir. Bütün insanlığın, inananıyla inkârcısıyla şaşkınlığı ve tek bir ağırlık merkezi olan “kemal” etrafında dönüşü, bu izi yayan ve bu çekimi dayatan varlıksal bir hakikatin bulunduğunu ispatlar.

6. Sonuç: Varlıksal Zorunluluk

İlmî ve felsefî gerçeklik, uçağın yoktan gelmediğini, bilakis kâinatta akla veri sunan kuşlar ve dinamik yasalar bulunduğu için geldiğini ispatladığı gibi; ve görelilik nazariyesinin boşluktan neşet etmediğini, bilakis uzay-zaman dokusu zaten kaim olup kendisini keşfedecek birini beklediği için ortaya çıktığı gibi; insan aklının Tanrı üzerine bir tartışmaya girmesinin kendisi de — ispat ya da nefiy olarak — O’nun varlığının zorunluluğuna en büyük delildir.

Zira madde ve yoklukla kuşatılmış sınırlı zihin, “mutlak kâmil ve sonsuzluk” kavramını kendiliğinden icat edemez ve bu kâinatta onu diğer efsanevî uydurmalar gibi terkip edecek maddî parçalara sahip değildir. İnkârcının Tanrı’yı reddetmek için tasavvur edebilmesi ve inananın O’nu birlemek için idrak edebilmesi, kavramın insan şuuruna dışarıdan dayatıldığı anlamına gelir; çekim ise ancak bir mıknatısın varlığıyla vuku bulur. Tanrı üzerine tartışma, aklın uydurduğu bir kuruntu değil, sanatkârın insan varlığının derinliğine nakşettiği canlı bir yansıma ve izdir.