Introduzione: quando la relatività diventa una dottrina

La problematica della «relatività» (relativism) è tra le sfide intellettuali più aspre che la filosofia teologica e la nuova scienza del discorso religioso hanno affrontato nell’epoca moderna. Questa affermazione è trapelata dai modelli delle scienze naturali per trasformarsi in qualcosa che assomiglia a un’«ideologia conoscitiva», che sostiene che la verità sia nebulosa e mutevole, dipendente dalle condizioni del tempo e del luogo o dall’angolo di vista del soggetto che percepisce.

Questa tesi si è riflessa direttamente sulla religione; sono comparse rivendicazioni che invocano la relatività della visione cosmica e dei giudizi della legge rivelata, e che cercano di confinare la religione nell’angolo del culto individuale, sostenendo che la sfera pubblica è mutevole e che la scienza empirica basta da sola a organizzare la vita degli esseri umani.

Questo articolo offre un approccio che smonta queste obiezioni con gli strumenti della teoria della conoscenza (epistemologia) e della nuova scienza del discorso religioso, appoggiandosi ai contributi rinnovatori dei pensatori della scuola islamica contemporanea, e in prima fila il martire Sayyid Muḥammad Bāqir al-Ṣadr (1353–1400 A.H. / 1935–1980 d.C.) e il martire Shaykh Murtaḍā Muṭahharī (1338–1399 A.H. / 1920–1979 d.C.).

1. Smontare la relatività della conoscenza (la radice della problematica)

Prima di affrontare la «relatività della religione», il metodo filosofico esige di decidere una questione prioritaria: la conoscenza umana è relativamente assoluta?

1. La grande fallacia: confondere la relatività di Einstein con la relatività conoscitiva

È comune nelle discussioni contemporanee citare la teoria della relatività di Einstein (1879–1955 d.C.) per dimostrare che «la verità è relativa». Questo è un equivoco nato dalla coincidenza lessicale e non di più; la relatività fisica indaga i meccanismi di misura dei fenomeni (come tempo e spazio) in funzione del movimento e della velocità dell’osservatore, ma l’evento fisico in sé resta reale e oggettivo.

Anzi, la teoria di Einstein stessa si è costruita su un «assoluto fisso», che è la velocità della luce nel vuoto. La fisica cerca le costanti cosmiche rigorose, e non nega l’esistenza di una verità indipendente dalla coscienza umana — il che è l’esatto contrario di ciò che il relativista vuole.

2. Il crollo logico della relatività filosofica (l’autoconfutazione)

La filosofia islamica si appoggia su una dimostrazione solida per abbattere la relatività conoscitiva, nota come «autocontraddizione» (self-refutation). Quando il relativista lancia la sua affermazione universale: «ogni verità nell’esistenza è relativa», si trova di fronte alla domanda riflessiva: e questa affermazione in sé, è una verità assoluta o relativa?

• Se è assoluta: si è affermata l’esistenza di almeno una verità assoluta, e la rivendicazione che «ogni» verità sia relativa è caduta.
• Se è relativa: allora può essere falsa e non vincolante in un altro contesto, e perde il suo valore scientifico, trasformandosi in un’argomentazione sofistica vana.

In entrambi i casi la regola crolla. La relatività assoluta non è confutata da un avversario esterno; si confuta da sola.

3. La tesi del martire al-Ṣadr: la distinzione tra assoluto e relativo

Nel suo libro fondativo La nostra filosofia, il martire al-Ṣadr smonta la sofistica e la relatività conoscitiva (comprese le sue forme kantiana e marxista) dividendo la conoscenza in due livelli:

• I principi razionali primi (l’assoluto conoscitivo): come il principio di non-contraddizione e il principio di causalità. Sono principi innati, anteriori all’esperienza, senza i quali scienza e logica non reggono. Se il principio di non-contraddizione fosse relativo, uno scienziato non potrebbe dimostrare un’equazione, perché potrebbe essere vera e falsa nello stesso tempo.
• Le conoscenze teoriche (integrative): sono quelle dedotte dall’esperienza e dal pensiero. Qui il pensiero islamico riconosce un «mutamento e un’integrazione» nella comprensione umana, ma è un mutamento verso l’avvicinamento a una realtà oggettiva fissa, non un capovolgimento dell’essenza della verità. L’errore nella lettura della realtà non significa che la realtà non esista.

2. Smontare le fallacie sensibili

Coloro che sostengono la relatività si appoggiano a rappresentazioni sensibili per far passare la loro idea. Ne emergono due esempi che richiedono un esame filosofico.

1. La fallacia del numero (6) e (9)

Si propone spesso di disegnare un numero sul suolo: chi sta da un lato lo vede come (6), chi sta dal lato opposto come (9), come prova che la verità dipende dall’angolo di vista.

La risposta: questo confonde la «fenomenicità percettiva soggettiva» con la «verità oggettiva». Questo numero non è apparso per caso; un agente lo ha tracciato con intenzione e scopo definiti in precedenza: o voleva scrivere (6) o voleva scrivere (9). L’intenzione originale dell’agente è la verità fissa; uno dei due osservatori l’ha colta e l’altro l’ha errata per limiti del suo angolo visivo. L’errore nella percezione non trasforma una cosa sola in due contraddittori nello stesso tempo.

2. La fallacia delle parti integranti

Si dice talvolta: se lo scienziato (A) afferma che l’elemento reagisce con la materia (1), e lo scienziato (B) afferma che reagisce con la materia (2), questo prova che la verità è relativa e muta con il ricercatore.

La risposta: questo non è contraddizione né relatività, ma una «verità composta da parti integranti». La verità totale è che questo elemento reagisce con (1) e (2) insieme in determinate condizioni. La contraddizione si verifica solo se si eleva una delle due parti nello stesso contesto — come dire che reagisce con (1) e non reagisce con essa nello stesso istante. L’accumulo conoscitivo raccoglie le parti per scoprire il quadro completo della verità, non per negarla.

3. La visione cosmica religiosa e la relatività dei giudizi

Dopo aver affermato l’assolutezza della conoscenza e l’esistenza di una realtà oggettiva, passiamo per successione logica al campo della religione e dei giudizi.

1. La fonte assoluta e i giudizi rivelati

La visione cosmica religiosa si fonda sull’affermazione dell’esistenza del Creatore Saggio, assoluto nei Suoi attributi e nella Sua conoscenza, mediante la prova razionale. Di conseguenza, i giudizi legislativi provengono da una conoscenza che abbraccia l’essere umano nel suo passato, presente e futuro. Poiché la «fonte» è assoluta, l’origine della legislazione porta il carattere dell’assolutezza e della validità.

2. La dualità dell’essere umano e l’incapacità della scienza empirica

Qui sta il cardine essenziale dell’impossibilità di sostituire la religione con la scienza:

• La scienza empirica: è confinata, per natura dei suoi strumenti e del suo metodo induttivo, al mondo della materia e del corpo.
• L’essere umano: è un essere composto di materia e spirito (secondo la teoria del moto sostanziale di Ṣadr al-Mutaʾallihīn, Mullā Ṣadrā, 979–1050 A.H. / 1571–1640 d.C.). Lo spirito è una dimensione immateriale che trascende le leggi della fisica e della chimica.

Poiché i giudizi della legge rivelata riguardano «interessi e danni reali» che comprendono insieme la materia e lo spirito dell’essere umano, la scienza empirica resta incapace di cogliere le «cause vere» dei giudizi, perché i suoi strumenti non raggiungono il mondo dello spirito e dell’invisibile.

3. Testimonianze dai dettagli della legislazione

I dettagli dei culti rivelano una dimensione spirituale che non può essere spiegata con una pura interpretazione materiale, il che conferma il loro carattere rivelato:

• L’obbligo delle abluzioni (wuḍūʾ): se la sua causa fosse «la pulizia materiale del corpo», non cadrebbe con la violazione dell’ordine e della continuità. Da un punto di vista puramente materiale, lavare la mano sinistra prima della destra realizza la stessa pulizia. Ma la legislazione ha imposto un ordine e una successione precisi; il che indica un «effetto istituzionale e un segreto devozionale» che lega i movimenti del corpo alla purificazione dello spirito e alla sua preparazione alla vicinanza divina.
• La macellazione rituale (dhabḥ): alcuni cercano di limitare la causa della macellazione all’«espulsione del sangue corrotto» (sterilizzazione medica). Ma la legislazione impone la pronuncia del nome e l’orientamento verso la qibla. Se l’animale fosse macellato con i più alti standard di igiene e ne fosse espulso tutto il sangue senza pronuncia del nome, il suo consumo sarebbe proibito per testo coranico. Questo dimostra che il giudizio ha una dimensione ontologica spirituale che agisce sull’anima di chi consuma, che la scienza non può misurare con i suoi strumenti materiali.

4. Flessibilità dei rami e fermezza dell’essenza

Se la religione è assoluta e fissa, come affronta il mutamento del tempo e del luogo?

Il martire Muṭahharī ha risposto nella sua tesi rinnovativa L’Islam e le esigenze dell’epoca, smontando la struttura della religione in due livelli:

• Fermezza dell’essenza (i bisogni innati): i fondamenti della religione (unicità di Dio e giustizia) e i grandi valori morali sono fissi, perché interpellano la natura umana innata (disposizione innata), e la natura innata non muta con tempo e luogo (la giustizia è bella e l’ingiustizia è brutta in ogni epoca).
• Flessibilità dei rami (il mutamento dei soggetti): il fiqh possiede strumenti di ragionamento (ijtihad) razionali per accogliere le variabili:
  • L’ijtihād vivente: trasformare le regole universali fisse in pareri giuridici (fatwa) per i soggetti di nuova comparsa (come le transazioni bancarie e la biomedicina).
  • Il concetto di «zona di vuoto»: la tesi formulata dal martire al-Ṣadr in La nostra economia; il Legislatore ha lasciato uno spazio legislativo al governante legittimo, che lo riempie con giudizi mutevoli secondo l’interesse della comunità, purché non si scontrino con i testi fissi della Sharia.

5. Confutare il confinamento della religione alla moschea

Le teorie laiche si sono fondate sull’idea che la religione sia un’esperienza spirituale individuale senza rapporto con la sfera pubblica. A questa tesi si è risposto con prove strutturali e razionali:

• La totalità del tessuto legislativo: esaminando il fiqh islamico, troviamo che i culti puri costituiscono solo una piccola parte, mentre i giudizi comprendono i sistemi giudiziari, le pene, la politica finanziaria (zakat, khums, anfāl, divieto del monopolio) e le relazioni internazionali. Confinare la religione alla moschea significa disattivare la maggior parte della sua struttura legislativa.
• Risolvere la contraddizione sociale (la dimostrazione di al-Ṣadr): il martire al-Ṣadr pone, nell’introduzione a La nostra economia, il dilemma dei sistemi positivi (come capitalismo e socialismo) incapaci di risolvere la contraddizione tra «l’interesse personale dell’individuo» e «l’interesse generale della società». La religione è la forza capace di fondere i due interessi senza la tirannia dell’uno sull’altro; perché lega il lavoro per la sfera pubblica e la giustizia sociale alla dimensione invisibile e alla ricompensa dell’Aldilà, sicché la gestione dello Stato, l’instaurazione della giustizia e il soccorso dell’oppresso si trasformano da funzione materiale arida nella più alta istanza di culto nella scuola degli famiglia del Profeta (AS).

Conclusione: né liquidità né rigidità

L’approccio razionale rigoroso conclude tracciando un quadro conoscitivo integrato, che rifiuta la liquidità relativista sofistica e rifiuta al tempo stesso la rigidità letterale. Il risultato è che:

• il Creatore Saggio, di conoscenza assoluta, è la fonte della legislazione;
• l’essere umano è un essere composto di materia e spirito;
• il mondo della materia e del corpo è coperto dalla scienza empirica con gli strumenti del laboratorio e dell’induzione, ed essa è incapace di cogliere le cause dell’invisibile;
• il mondo dello spirito e della legislazione è coperto dalla religione e dalla rivelazione, con fermezza negli elementi fondamentali e flessibilità nei rami.

Sulla base di questo ordine metodologico, cade la rivendicazione della relatività della religione; essa è un sistema integrato che parte da verità conoscitive assolute, coniuga i bisogni del corpo e le aspirazioni dello spirito, e possiede una flessibilità intrinseca per gestire la sfera pubblica in ogni tempo e luogo attraverso la porta aperta dell’ijtihād — il che la rende dominante sulla scienza e guida dei suoi valori, impossibile da sostituire o da confinare negli angoli isolati dei rituali individuali.