Introduction : quand la relativité devient une doctrine

Le problème de la « relativité » (Relativism) compte parmi les défis intellectuels les plus violents affrontés par la philosophie théologique et le kalam moderne. Cette thèse, glissée des sciences naturelles, s’est transformée en une sorte d’« idéologie cognitive » prétendant que la vérité serait fluide, dépendante du temps, du lieu ou de l’angle de l’observateur.

Ce courant s’est reflété directement sur la religion : des voix prônent la relativité de la vision cosmique et des jugements législatifs, et cherchent à enfermer la religion dans l’angle de l’adoration individuelle, au motif que l’ordre public serait changeant et que la science expérimentale suffirait à organiser la vie des hommes.

Cet article déconstruit ces objections avec les outils de l’épistémologie et du kalam renouvelé, en s’appuyant sur les contributions des penseurs de l’école islamique contemporaine — en tête le martyr Sayyid Muhammad Baqir al-Sadr (1353–1400 AH / 1935–1980 CE) et le martyr Shaykh Murtada Mutahhari (1338–1399 AH / 1920–1979 CE).

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1. Déconstruction de la relativité de la connaissance (racine du problème)

Avant d’aborder « la relativité de la religion », la méthode philosophique exige de trancher une question antérieure : la connaissance humaine est-elle relative de manière absolue ?

1. La grande sophisme : confusion entre relativité d’Einstein et relativité cognitive

Il est courant, dans les débats contemporains, d’invoquer la théorie de la relativité d’Einstein (1879–1955) pour « prouver » que « la vérité est relative ». C’est une confusion née du hasard lexical : la relativité physique étudie les mécanismes de mesure des phénomènes (temps, espace) selon le mouvement et la vitesse de l’observateur, mais l’événement physique en lui-même reste réel et objectif.

La théorie d’Einstein elle-même repose sur un « absolu stable » : la vitesse de la lumière dans le vide. La physique cherche les constantes cosmiques rigoureuses ; elle ne nie pas l’existence d’une vérité indépendante de la conscience humaine — exactement le contraire de ce que veut le relativiste.

2. L’effondrement logique de la relativité philosophique (auto-réfutation)

La philosophie islamique s’appuie sur une démonstration solide pour renverser la relativité cognitive — la « contradiction réflexive » (Self-Refutation). Quand le relativiste lance sa proposition générale : « toute vérité dans l’existence est relative », il est confronté à la question retournée : cette proposition, prise en elle-même, est-elle une vérité absolue ou relative ?

• Si elle est absolue : au moins une vérité absolue est établie, et la prétention que « toute » vérité est relative s’effondre.
• Si elle est relative : elle peut être fausse et non contraignante dans un autre contexte ; elle perd sa valeur scientifique et devient un jeu sophistique.

Dans les deux cas, la règle tombe. La relativité absolue n’est pas renversée par un adversaire extérieur : elle se contredit elle-même.

3. Thèse du martyr al-Sadr : distinction entre absolu et relatif

Dans son ouvrage fondateur Falsafatuna, le martyr al-Sadr déconstruit la sophistique et la relativité cognitive — y compris ses formes kantienne et marxiste — en divisant la connaissance en deux niveaux :

• Principes intellectuels premiers (absolu cognitif) : principe de non-contradiction, principe de causalité. Principes innés antérieurs à l’expérience, sans lesquels science et logique sont impossibles. Si le principe de non-contradiction était relatif, un physicien ne pourrait établir une seule équation, car elle pourrait être vraie et fausse à la fois.
• Connaissances théoriques (intégratives) : dérivées de l’expérience et de la réflexion. La pensée islamique reconnaît ici « changement et perfectionnement » de la compréhension humaine, mais un changement vers l’approche d’une réalité objective stable, non une oscillation de l’essence de la vérité. L’erreur dans la lecture de la réalité ne signifie pas l’absence de réalité.

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2. Déconstruction des sophismes sensoriels

Les partisans de la relativité s’appuient souvent sur des illustrations sensorielles. Deux exemples demandent un examen philosophique.

1. Sophisme du chiffre (6) et (9)

On trace souvent un chiffre au sol : vu d’un côté, (6) ; de l’autre, (9) — preuve que la vérité dépend de l’angle de vue.

Réponse : confusion entre « phénomène perceptif subjectif » et « vérité objective ». Ce chiffre n’est pas apparu par hasard : un agent l’a tracé avec une intention déterminée — soit (6), soit (9). L’intention originelle de l’agent est la vérité stable ; l’un des observateurs a juste, l’autre erre par défaut d’angle. L’erreur de perception ne transforme pas une chose en deux contradictoires au même instant.

2. Sophisme des parties intégrantes

On dit parfois : le savant (A) affirme que l’élément réagit avec la matière (1), le savant (B) avec (2) — preuve que la vérité est relative selon le chercheur.

Réponse : ce n’est ni contradiction ni relativité, mais « vérité composée de parties intégrantes ». La vérité totale est que cet élément réagit avec (1) et (2) ensemble dans certaines conditions. La contradiction n’aurait lieu que si l’on disait qu’il réagit et ne réagit pas avec (1) au même moment. L’accumulation cognitive assemble les parties pour découvrir le tableau complet — elle ne nie pas la vérité.

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3. Vision cosmique religieuse et relativité des jugements

Après avoir établi l’universalité de la connaissance et l’existence d’une réalité objective, la logique nous mène au domaine de la religion et des jugements.

1. Source absolue et jugements révélés

La vision cosmique religieuse repose sur l’établissement rationnel du Créateur sage, absolu dans Ses attributs et Sa science. Les jugements législatifs émanent d’une science englobant l’homme dans son passé, présent et avenir. La « source » étant absolue, l’origine de la législation porte le caractère de l’universalité et de la validité.

2. Dualité de l’homme et insuffisance de la science expérimentale

La pierre angulaire de l’impossibilité de substituer la religion à la science :

• Science expérimentale : limitée par ses instruments et son induction au monde de la matière et du corps.
• Homme : être composé de matière et d’esprit (selon la théorie du mouvement substantiel de Mulla Sadra, fondateur de la la Philosophie transcendante, 979–1050 AH / 1571–1640 CE). L’esprit est une dimension immatérielle dépassant les lois de la physique et de la chimie.

Les jugements législatifs visent les « intérêts et maux réels » touchant matière et esprit de l’homme ; la science expérimentale demeure incapable de saisir les « causes véritables » des prescriptions, car ses instruments n’atteignent pas le monde de l’esprit et de l’invisible.

3. Témoignages dans les détails de la législation

Les détails des actes d’adoration révèlent une dimension spirituelle qu’une explication purement matérielle ne peut rendre compte — confirmant leur caractère révélé :

• Ablutions (wudu) : si leur cause était « la propreté matérielle du corps », l’ordre et la continuité ne seraient pas essentiels. D’un point de vue purement matériel, laver la main gauche avant la droite assure la même propreté. Or la législation impose un ordre et une succession précis — signe d’un « effet conventionnel et secret dévotionnel » liant les mouvements du corps à la purification de l’âme et à sa préparation à la proximité divine.
• Abattage rituel (dhabh) : certains réduisent la cause de l’abattage à « l’évacuation du sang corrompu » (stérilisation médicale). Or la législation exige la formule et l’orientation vers la qibla. Une bête abattue selon les normes d’hygiène les plus strictes, sans formule, reste interdite par le le Coran — preuve d’une dimension existentielle spirituelle affectant l’âme du consommateur, que la science ne mesure pas avec ses capteurs matériels.

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4. Souplesse des branches et stabilité du noyau

Si la religion est absolue et stable, comment affronte-t-elle le changement du temps et du lieu ?

Le martyr Mutahhari répond dans sa thèse renouvelatrice L’islam et les exigences de l’époque en décomposant la structure de la religion en deux niveaux :

• Stabilité du noyau (besoins innés) : fondements de la religion (l'unicité divine et justice) et grandes valeurs morales sont fixes, car elles s’adressent à la la disposition innée humaine, qui ne change pas avec le temps et le lieu — la justice est belle et l’injustice laide en toute époque.
• Souplesse des branches (changement des sujets) : le fiqh possède des outils d’le raisonnement juridique qualifié rationnel pour absorber les mutations :
  • le raisonnement juridique qualifié vivant : transformer les règles générales stables en fatwa pour les sujets nouveaux — transactions bancaires, biomédecine.
  • Concept de « zone de vacance » : thèse du martyr al-Sadr dans Iqtisaduna : le Législateur a laissé un espace législatif que l’autorité légitime comble par des jugements variables selon l’intérêt de la communauté, à condition qu’ils ne heurtent pas les textes stables de la la loi et voie révélée.

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5. Réfutation de l’enfermement de la religion dans la mosquée

Les théories laïques reposent sur l’idée que la religion serait une expérience spirituelle individuelle sans rapport avec l’ordre public. Cette thèse a été réfutée par des preuves structurelles et rationnelles :

• Totalité du tissu législatif : à l’examen du fiqh islamique, les adorations pures ne forment qu’une faible part ; les jugements englobent justice, sanctions, politique financière (aumône légale, khums, butin de guerre, interdiction du monopole) et relations internationales. Enfermer la religion dans la mosquée, c’est paralyser l’essentiel de sa structure législative.
• Résolution de la contradiction sociale (démonstration d’al-Sadr) : dans l’introduction de Iqtisaduna, le martyr al-Sadr pose le dilemme des systèmes positifs — capitalisme, socialisme — incapables de résoudre la contradiction entre « intérêt propre de l’individu » et « intérêt général de la société ». La religion est la force capable de fusionner les deux intérêts sans tyrannie de l’un : elle lie le travail pour l’ordre public et la justice sociale à la dimension invisible et à la récompense de l’au-delà. Gérer l’État, établir la justice et secourir l’opprimé deviennent, dans l’école de la la famille prophétique (paix sur eux), parmi les plus hautes formes d’adoration.

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Conclusion : ni fluidité ni rigorisme

L’approche rationnelle rigoureuse aboutit à un tableau cognitif intégré, refusant la fluidité relativiste sophistique comme le rigorisme littéral. En substance :

• le Créateur sage, de science absolue, est la source de la législation ;
• l’homme est un être de matière et d’esprit ;
• le monde de la matière et du corps est couvert par la science expérimentale — laboratoire, induction — mais reste insuffisant pour saisir les causes de l’invisible ;
• le monde de l’esprit et de la législation est couvert par la religion et la révélation, avec stabilité dans les fondements et souplesse dans les branches.

Sur cette base méthodologique, la prétention à la relativité de la religion s’effondre : c’est un système intégré partant de vérités cognitives absolues, conciliant les besoins du corps et les aspirations de l’âme, doté d’une souplesse propre pour gérer l’ordre public à chaque époque et en chaque lieu par la porte ouverte de l’le raisonnement juridique qualifié — le rendant dominant sur la science et orientant ses valeurs, à l’abri du remplacement ou de l’enfermement dans des rites individuels isolés.