Giriş: Görelilik Bir İnanca Dönüştüğünde

«Görelilik» (Relativism) problemi, modern çağda ilahî fəlsəfəye və yeni kelam ilmine yönelen en sert fikrî meydan okumalardan biri sayılır. Bu iddia, tabiat bilimlerinin kalıplarından sızarak, hakikatin jelâtinimsi və değişken olduğunu, zaman və məkan şartlarına ya da idrak eden öznenin bakış açısına bağlı bulunduğunu öne süren bir tür «bilgisel ideoloji»ye dönüşmüştür.

Bu tez doğrudan dine de yansımıştır; öyle ki kevnî təsəvvürun və şər’î hükümlerin göreliliğini savunan iddialar ortaya çıkmış, kamusal alanın değişken olduğu və deneysel ilmin insanların hayatını düzenlemek üçün yeterli bir alternatif olduğu gerekçesiyle dini bireysel ibadet köşesine hapsetmeye çalışan söylemler baş göstermiştir.

Bu yazı, bu problemleri bilgi teorisi (Epistemoloji) və yeni kelam ilminin araçlarıyla çözümleyen bir yaklaşım sunar; bunu, başta Şehit Seyyid Muhammed Bâkır es-Sadr (1353–1400 h. / 1935–1980 m.) və Şehit Şeyh Murtazâ Mutahharî (1338–1399 h. / 1920–1979 m.) olmak üzere, çağdaş İslam ekolünün mütefekkirlerinin yenilikçi katkılarına dayanarak yapar.

1. Bilginin Göreliliğini Çözümlemek (Problemin Kökü)

«Dinin göreliliği»ne dalmadan önce, felsefî yöntem ondan önce gelen bir rütbenin kesinleştirilmesini şart koşar: İnsan bilgisi mutlak biçimde göreli midir?

1. Büyük Mugalata: Einstein’ın Göreliliğiyle Bilgisel Göreliliği Karıştırmak

Çağdaş tartışmalarda, «hakikat görelidir» iddiasını isbatlamak üçün Einstein’ın (1879–1955 m.) görelilik nazariyesine başvurmak yaygındır. Oysa bu, salt lafzî ortaklıktan doğan bir karıştırmadan başka bir şey deyildir; çünki fiziksel görelilik, olguların (zaman və məkan gibi) ölçüm mekanizmalarını gözlemcinin hərəkətine və hızına göre araştırır; lakin fiziksel olayın kendisi hakiki və nesnel kalır.

Dahası, Einstein’ın nazariyesi bizzat «sabit bir mutlak» üzerine, yani boşlukta ışığın hızı üzerine kurulmuştur. Fizik, katı kevnî sabitleri arar və insan şüurundan bağımsız bir hakikatin varlığını inkar etmez — bu ise görelilikçinin istediğinin tam zıddıdır.

2. Felsefî Göreliliğin Mantıksal Çöküşü (Zatî Tefnîd)

İslam fəlsəfəsi, bilgisel göreliliği düşürmek üçün «zatî tenakuz» (Self-Refutation) diye bilinen sağlam bir burhana dayanır. Görelilikçi «varlıktaki her hakikat görelidir» şeklindeki küllî önermesini attığında, geri tepen şu soruyla karşılaşır: Peki bu önermenin kendisi mutlak bir hakikat midir, yoksa göreli mi?

• Eğer mutlaksa: En az bir mutlak hakikatin varlığı sabit olmuş və «her» hakikatin göreli olduğu iddiası bâtıl olmuştur.
• Eğer göreliyse: O halda bir başka bağlamda hatalı və bağlayıcı olmayabilir; beləliklə ilmî değerini yitirir və safsatacı bir abesliğe dönüşür.

Her iki durumda da kaide çöker. Mutlak göreliliği, dışarıdan bir hasım yenmez; əksinə o, kendini kendisiyle nakzeder.

3. Şehit Sadr’ın Tezi: Mutlak ilə Göreli Arasındaki Tefrik

Kurucu eseri «Felsefetünâ»da (Felsefemiz) Şehit Sadr, safsatayı və bilgisel göreliliği (Kantçı və Marksist biçimleri dahil) bilgiyi iki düzeye ayırarak çözümler:

• İlk aklî ilkeler (bilgisel mutlak): Çelişmezlik ilkesi və illiyet (nedensellik) ilkesi gibi. Bunlar tecrübeden önce gelen fıtrî ilkelerdir; ilim və mantık onlarsız imkânsızdır. Çünki çelişmezlik ilkesi göreli olsaydı, hiçbir fizikçi tek bir denklemi bile isbatlayamazdı; çünki denklemin aynı anda hem doğru hem yanlış olması câiz olurdu.
• Nazarî bilgiler (tekâmülî): Tecrübe və düşünceyle istinbat edilen bilgilerdir. İşte burada İslam düşüncesi, insanî anlayışta bir «değişim və tekâmül» bulunduğunu kabul eder; ama bu, hakikatin aslında bir çalkalanma deyil, sabit və nesnel bir vâkıaya yaklaşma yönünde bir değişimdir. Çünki vâkıayı okumadaki hata, vâkıanın yokluğu anlamına gelmez.

2. Hissî Mugalataları Çözümlemek

Görelilik savunucuları, fikirlerini geçirmek üçün hissî temsillere dayanır. Burada felsefî bir incelemeye ehtiyaclı iki örnek öne çıkar.

1. (6) və (9) Rakamı Mugalatası

Sıkça, yere çizilmiş bir rakam örneği ortaya atılır: Bir taraftan bakan onu (6), karşı taraftan bakan ise (9) görür; bu da hakikatin bakış açısına bağlı olduğuna dəlil gösterilir.

Cevap: Bu, «öznel idrak olgusu» ilə «nesnel hakikat» arasında bir karıştırmadır. Çünki bu rakam tesadüfen var olmadı; əksinə onu, önceden belirlenmiş bir kasıt və niyetle bir fâil çizdi: Ya (6) yazmak istedi ya da (9) yazmak istedi. Fâilin aslî niyeti sabit hakikattir; iki bakıcıdan biri onu isabet ettirmiş, öbürü ise bakış açısındaki bir kusur yüzünden hataya düşmüştür. İdrakteki hata ise, tek bir şeyi aynı anda iki zıt şeye dönüştürmez.

2. Tamamlayıcı Parçalar Mugalatası

Bazen şöyle denir: (A) âlimi, unsurun (1) maddesiyle tepkimeye girdiğini; (B) âlimi ise (2) maddesiyle tepkimeye girdiğini söylüyorsa, bu, hakikatin araştırmacının değişmesiyle değişen göreli bir şey olduğuna dəlildir.

Cevap: Bu ne bir çelişki ne de bir göreliliktir; əksinə «tamamlayıcı parçalardan mürekkep bir hakikat»tir. Küllî hakikat şudur: Bu unsur, belirli şartlar altında hem (1) hem (2) ilə birlikte tepkimeye girer. Çelişki, lakin parçalardan biri aynı şartta kaldırılırsa vuku bulur — mesela, unsurun aynı anda hem (1) ilə tepkimeye girdiğinin hem de girmediğinin söylenmesi gibi. Bilgisel birikim ise parçaları bir araya getirerek tam hakikatin tablosunu keşfeder, onu nefyetmez.

3. Dinî Kevnî Təsəvvür və Hükümlerin Göreliliği

Bilginin mutlaklığını və nesnel bir vâkıanın varlığını sabitledikten sonra, mantıksal bir tertiple din və hükümler sahasına geçiyoruz.

1. Mutlak Kaynak və Tevkîfî Hükümler

Dinî kevnî təsəvvür, sıfatlarında və ilminde mutlak olan Hakîm Yaradıcı’nın (Tanrı) varlığını aklî dəlil ilə isbat üzerine kuruludur. Buna bağlı olarak, teşrîî hükümler; insanı geçmişinde, hâlinde və geleceğinde kuşatan bir ilimden sudûr eder. «Kaynak» mutlak olduğuna göre, teşrîin aslı da mutlaklık və geçerlilik hususiyeti taşır.

2. İnsanın İkiliği və Deneysel İlmin Acizliği

İşte dinin ilimle ikame edilmesinin imkânsızlığındaki temel dayanak burada yatar:

• Deneysel ilim: Araçları və istikrâsı hükmünce, madde və beden aləmiyle sınırlıdır.
• İnsan: Maddeden və ruhtan mürekkep bir varlıqtır (Sadru’l-Müteellihîn, Molla Sadra’nın, 979–1050 h. / 1571–1640 m., cevherî hərəkət nazariyesine göre). Ruh ise, fizik və kimya kanunlarını aşan mücerret bir boyuttur; bu, Aşkın Hikmət ekolünün derinleştirdiği bir hakikattir.

Şer’î hükümler, insanın hem maddesini hem ruhunu birlikte kapsayan «hakiki maslahat və mefsedetler»e tâbi olduğundan, deneysel ilim, hükümlerin «hakiki səbəblerini» rasat etmekten âciz kalır; çünki araçları ruh və gayb aləmine erişemez.

3. Teşrîin Tafsilatından Şahitler

İbadetlerin tafsilatı, salt maddî bir yorumla açıklanması imkânsız olan ruhî bir yön açığa çıkarır; bu da onların tevkîfî boyutunu teyit eder:

• Abdest farîzası: Eğer səbəbi «bedenin maddî temizliği» olsaydı, tertip və muvâlâtın (ardışıklığın) ihlâliyle bâtıl olmazdı. Çünki salt maddî bir açıdan, sol eli sağdan önce yıkamak da aynı temizliği gerçekleştirir. Lâkin teşrî, dakik bir tertip və tetâbu’ (sıralama) şart koşmuştur; bu da bedenin hərəkətlerini ruhun tezkiyesine və onun ilahî kurbiyete ehil kılınmasına bağlayan «vaz’î bir eser və tebbüdî bir sır»a delâlet eder.
• Şer’î tezkiye (kesim): Bazıları kesimin səbəbini «bozuk kanın çıkarılması» (tıbbî bir teşmizlik) ilə sınırlamaya çalışır. Ne var ki teşrî, besmeleyi və kıbleye yönelmeyi şart koşar. Çünki kesilecek hayvan, temizliğin en yüksek ölçütleriyle kesilip bütün kanı ondan atılsa dahi, besmelesiz kesilirse, Qur'an nassıyla onun yenmesi haram olur. Bu da hükmün, tüketen kişinin nefsinde etki bırakan tekvînî və ruhî bir boyuta sahip olduğunu; ilmin ise maddî algılayıcılarıyla bunu ölçmekten âciz kaldığını isbat eder.

4. Fürûun Esnekliği və Cevherin Sabitliği

Din mutlak və sabit ise, zaman və məkanın değişmesiyle nasıl baş eder?

Şehit Mutahharî, yenilikçi tezi «İslam və Çağın Gereksinimleri»nde, dinin yapısını iki düzeye ayırarak cevap verir:

• Cevherin sabitliği (fıtrî ihtiyaçlar): Dinin usûlü (Tövhid və ədalət) ilə büyük ahlakî değerler sabittir; çünki onlar beşerî fıtrata (Fıtrat) hitap eder və fıtrat zaman və məkanla değişmez (zira ədalət her çağda güzeldir, zulüm ise her çağda çirkindir).
• Fürûun esnekliği (mevzuların değişmesi): Fiqh (Fiqh), değişkenleri kuşatan aklî içtihat araçlarına sahiptir:
• Canlı içtihat (İctihad): Sabit küllî kaideleri, yeni ortaya çıkan mevzular (bankacılık muameleleri və biyomedikal alan gibi) üçün fetvalara (Fətva) dönüştürmek.
• «Boşluk bölgesi» (mıntıkatü’l-ferâğ) mefhumu: Şehit Sadr’ın «İktisâdunâ»da (İktisadımız) formüle ettiği tezdir; burada Şâri’, ümmetin maslahatına göre değişen hükümlerle doldurulmak üzere veliyyü’l-emre teşrîî bir alan bırakmıştır; şu şartla ki bu hükümler, Şəriət’nın sabit nasslarıyla çatışmasın.

5. Dinin Mescide Hapsedilişini Çürütme

Seküler nazariyeler, dinin kamusal alanla hiçbir ilgisi olmayan bireysel ruhî bir tecrübe olduğu fikri üzerine kurulmuştur. Bu teze, yapısal və aklî dəlillerle cevap verilmiştir:

• Teşrîî dokunun şümûlü: İslam fıkhı istikrâ edildiğinde, salt ibadetlerin onun lakin küçük bir kısmını təşkil ettiğini; buna karşılık hükümlerin, kaza (yargı) sistemlerini, hadleri, malî siyaseti (zekât, humus, enfâl, ihtikârın men’i) və uluslararası ilişkileri kuşattığını görürüz. Deməli dini mescide hapsetmek, onun teşrîî yapısının büyük çoğunluğunu iptal etmektir.
• İçtimaî çelişkinin halli (Sadr’ın burhanı): Şehit Sadr, «İktisâdunâ»nın mukaddimesinde, beşerî sistemlerin (kapitalizm və sosyalizm gibi) «ferdin zatî maslahatı» ilə «toplumun umumi maslahatı» arasındaki çelişkiyi çözmekten âciz kalışı meselesini ortaya koyar. Din ise, bu iki maslahatı, birinin diğerine tuğyânı olmaksızın birleştirebilen kuvvettir; çünki kamusal alan üçün çalışmayı və içtimaî ədaləti gaybî boyuta və uhrevî sevaba bağlar. Böylece devletin idaresi, ədalətin ikamesi və mazlumun yardımı, kuru maddî bir vazifeden, Peyğəmbərin ailəsi (AS) mektebinde ibadetin en yüksek masadıklarına dönüşür.

Hâtime: Ne Akışkanlık Ne Katılık

Katı ağılcı yaklaşım, safsatacı görelilikçi akışkanlığı reddeden, aynı zamanda harfî katılığı da reddeden bütüncül bir bilgisel tablo çizmekle sonuçlanır. Hâsılı şudur:

• Mutlak ilim sahibi Hakîm Yaradıcı, teşrîin kaynağıdır;
• İnsan, maddeden və ruhtan mürekkep bir varlıqtır;
• Madde və beden aləmini deneysel ilim, laboratuvar və istikrâ araçlarıyla kaplar; o ise gaybın səbəblerini idrak etmekten âcizdir;
• Ruh və teşrî aləmini ise din və vəhy kaplar; usûlde sabitlik, fürûda esneklikle.

Bu menhecî tertibe binaen, dinin göreli olduğu iddiası düşer; çünki din, mutlak bilgisel hakikatlerden yola çıkan, bedenin ihtiyaçlarıyla ruhun iştiyaklarını birleştiren və açık içtihat kapısı aracılığıyla her zaman və məkanda kamusal alanı idare edecek zatî bir esnekliğe sahip bütüncül bir nizamdır — ki bu da onu ilim üzerinde hâkim və onun değerlerini yönlendiren, ikame edilmekten yahut izole edilmiş bireysel ritüellerin köşelerine hapsedilmekten münezzeh kılar.